生态批判:“反启蒙”与“新启蒙”的思辨
在美国社会学家丹尼尔·贝尔看来，现代社会的社会结构和文化之间存在着惊人的分裂。受经济原则支配的社会结构通过给“物”（包括人）制定秩序来确定如何生产，包括自律、享受与约束的分界，而当今文化则抛弃了这种资本主义价值观，它是“挥霍无度、不加选择的，受非理性、反智性风气所主导”的。这一分裂对立是资本主义经济体系本身运作的结果，也正是内在的“资本主义文化矛盾”。[1]以上表述，直指了“现代性”内含的悖论包括繁荣富庶的物质奇观与欲望膨胀、自然控制之间密切又对立的关系。生态主义思潮正是在对资本主义经济模式和文化结构之间这一深层矛盾充分认知的基础上兴起的，而其更为直接的原因即全球化的自然破坏和生态危机。所以，在更广泛的意义上，生态主义被视为对促生“现代性”内涵的启蒙主义的批判。
但客观地讲，当下的生态主义思潮也正成为“新启蒙”运动的核心部分之一，其间所体现的伦理嬗变会成为影响人类“新文化”生成的巨大推动力——在这个全球时代来临时，从人类意识的根本理想与良知出发，反思人类对自然不可逆转的破坏，停止各利益团体之间无谓的纷争，建立全球性的“统一生态系统”，这被称为“第二轮启蒙运动”[2]。德国学者乌尔希里·贝克也曾屡次提出有必要对“现代性”进行反思，提倡第二次现代化，呼唤生态启蒙，他认为生态启蒙是“启蒙的启蒙，它将自己的利刃磨得更为锋利，对第一次启蒙的苛求与普遍主义进行鞭挞，并在这种意义上成为第二次启蒙”[3]。在北京大学2009年8月召开的“生态文学与环境教育国际研讨会”上，国内学者也响应了把生态主义思潮和运动作为“新启蒙运动”之一部分的提法。
那么，“反启蒙”与“新启蒙”认定之间的吊诡是值得深入探讨的话题，尤其是在当前的中国，要参与这种讨论更需要一种思辨的力量。
一
启蒙运动曾有过自己辉煌的历史，技术、知识和权力的媾和是“现代性”的基本特征，科学的突飞猛进带来了人类生存条件的极大改善。但由于启蒙运动过度强调理性与科学技术，最终走向了“现代性”的反面，造成的生态危机正成为阻碍人类健康前行最大的阻碍。相对于启蒙运动，生态运动是更为开放也应该更为彻底的全球性运动，是21世纪人类进程无法回避的问题。
在谈到生态危机及相应的生态主义运动时，我们有必要谈到知识分子的阶层分化，因为知识分子与现代性陷入了共同的危机。我们面临的是一个知识分子越来越科层化的时代，美国学者卡尔·博格斯将知识分子分为技术专家治国型、批判性和其他知识分子三个阶层[4]，技术专家治国型知识分子阶层的扩张是以高度工业化的社会为特征的，它已经摧毁了传统现代型知识分子的社会基础。同时，在大众运动、消费主义的时尚热潮经久不息的近些年，当“现代性”的工具化价值观和世俗价值观成为思想钳制的巨大力量时，潜在的一个“公共领域”即大学内外新一代的知识分子正作为“现代性”歧义的一部分在寻求突破和扩大，这些反叛者将成为资本主义文化矛盾中的“有机知识分子”，并孕育出生态运动的中坚力量，他们揭示了一个相当有争议的问题：机械化和科学在进步中出现了“回报递减率”，进而从“生态平衡”出发为自然界包括全人类的每一个“个体”争取“更好的”生存的权力和更为和谐的生存空间。这是一种现代性发展到一定阶段的批判性话语，这种声音在表达现代性焦虑与反思时提出了对自然的重新“复魅”。这个从现代性主流中裂变出来的充满浪漫与悲剧色彩的批判阶层之能够传递反抗的力量，正在于他们在一盘散沙的知识者阵营中对国家主义和技术专制的反叛；作为批判的积极推动者，他们对生态主义的倡导先天性地决定了生态主义思潮越来越和政治上的主张公平和正义牵涉。
不必讳言，现代人是工业文明的肇始者，也是工业文明的受害者。在中国，冰川和永久冻土融化，海平面上升，降雨模式改变，海洋过度捕捞，沙漠迅速扩展，森林覆盖率急剧下降，淡水资源严重匮乏，物种加速灭绝，有毒废弃物、酸雨和各种有害化学物质充斥……等一系列问题都有出现，特别是水资源的污染和缺乏、空气污染的严重性、土地的荒漠化程度远远高于世界平均水平，而森林覆盖率仅仅是世界人均水平的弱1/10，随着我国经济的快速发展，这些问题变得越来越让人忧虑。这也是京夫的《鹿鸣》、张炜的《刺猬歌》、赵本夫的《无土时代》、袁玮冰的《大鸟》、杜光辉的《哦，我的可可西里》所揭示的生态问题。在乡土生态小说家看来，在现代化的过程中，我们一味昧着良心为“发展”“进步”歌功颂德，现代技术的扩张是人类进入工业化革命以来的并发症，自然的问题一直被局限于技术的层面，或者说科技理性和欲望无限造成了生态系统的失衡和资源的枯竭，单一化的现代经济发展模式对多样化生存是致命伤害。杨志军的《环湖崩溃》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、萨娜的《达勒玛的神树》、郭阿利的《走进草原的两种方式》、阿来的《空山》、陈应松的“神农架系列小说”等，即揭示了“边地”在被迫现代化的过程中原始经济的解体、古老生存模式的消亡、人文关怀的丧失。
陈应松的《松鸦为什么鸣叫》以垂垂老矣的伯纬赶着羊群在公路边看到人们冒雪砌护路水泥墩开篇，他开始回忆“二三十年前”即上世纪六十年代自己和地主子弟王皋在神农架深山修红旗路的情况，经历是残酷的，最为胆小、最为小气恋家也最爱偷唱神农架情歌的王皋在炸石时炸掉了自己的半个脑袋——修路现场发生这种事就像一日三餐一样正常，而伯纬却因为曾经和王皋开玩笑时有过一个承诺，历尽无法想象的艰辛把王皋的尸体背回了老家。通往神农架的公路修通了，运木材的大汽车轰隆隆的开进山来，“有一个团的军人在这里砍树，团政委转业回家时，不仅带了好香柏家具，还带走了五斤麝香”，要获取这些麝香需要射杀近百只香獐。随着原始森林的被伐，“神农山区的山好像渐渐地矮了。……在夏天，山还是绿，绿得想再长成一个森林的样子，暴雨还是下，泥石流，也有把什么都晒干的干旱”。生态系统毁坏了，而人心好像也随之坏了，“……什么都有，都在加紧与太阳勾结，圆满自己的野心”。车祸越来越多，伯纬想不明白，“他们为何这么匆匆忙忙？他们是在赶杀场？”在贫困的山区，人生的劫难层出不穷、无以防备，但它们从未磨蚀掉伯纬的古道热肠，他的一生都在救助神农架的失事者，与一个个血糊糊的尸首打交道。“诈保事件”对于伯纬来说永远是一个迷惑的新事物、新话题，医院里伯纬抱着小马求助的残酷场面更是一幅世态炎凉的人间缩影。不管有多迷惑，宿命性地和“路”有缘又有情的伯纬还会继续义务救助路人，因为松鸦还在鸣叫。“松鸦鸣叫”无疑隐喻了一种心灵灾难，同时也应该是一种生态警示。
“无限发展观”对增长率的一味追逐违背了自然新陈代谢的规律，造成自然资源“稀缺”，更破坏了自然的宁静和诗意生存，“发展”的光环下骇人的生态现实使得生态文学家不得不质询我们的发展观念，反思工业革命以来人类对自然资源无限度的开采、掠夺甚至毁灭式侵害。杜光辉的《哦，我的可可西里》描述了可可西里无人区的和谐安详的自然生存状态：“文革”期间，“我们”配合总参测绘大队对可可西里进行测绘，因为那里除了数以万计的动物外，还有丰富的矿藏。在人类初来乍到时，营地周围是各种各样的食草动物，黄羊、牦牛、藏羚羊、野马、斑马……，“它们一边慢悠悠地寻觅着吃草，还不时抬起头朝我们觑望”。对于进驻这片千百年以来的无人区的人们，野生动物是信任和亲善的，它们甚至和人类拥抱；不幸的也似乎必然的是，随后人性与自然发生了激烈矛盾：测绘队给养不足，人类“作为地球上智商最高，拥有最现代化屠杀武器的动物”使“可可西里无人区响起了开天辟地以来第一声枪响”。如果说这一阶段的猎杀在很大程度上是人类仰仗现代技术维持生存需要，而故事发展到“下部”，人类对野生动物的大肆屠杀则出自无限度膨胀的发展欲望的驱使：为改变可可西里这个州经济落后的状况，州政府同意开发可可西里，但一发而不可收，开采队拥有现代化的设备，还有强大的猎队以及其他配套服务公司，仅转业军人王勇刚就拥有十万名在这一带开采金矿的民工，每天的收入是一千多万，结果不难料知，“金矿盲目开采，植被层被大量破坏，草地减少，野生动物不被猎杀也要被饿死。绿地沙漠化，又直接影响青藏高原，气候反常，干旱、暴风雪、沙暴屡屡发生，而青藏高原又是长江、黄河的发源地……”，梦一样的可可西里真正变成了一场虚梦而已。
由此可见，在全球化的反现代化思潮下，生态运动被命名为“反启蒙”或许比较容易被接受，这是一种历时性的命名方法，把“现代性反思”作为“现代”的终结与“后现代”的肇始。
二
但是，将生态批判视为“新启蒙运动”的核心部分之一亦有其深刻道理。第一，从发生学的角度讲，反思和批判启蒙运动，可以看作是“启蒙”对自身的一种矫正和延续。“现代性”永远是一个歧义丛生、充满矛盾和对立的存在，本来“现代性”和“反现代性”（或被称为“后现代主义”）是两位一体的，在某些地方或者被表述为历史现代性与审美现代性的对应性话语，在逻辑的层面上来分析现代性的内在矛盾和张力，这是一种共时性的命名方法；第二，为了让陷入现代性迷狂的人类全面和深广地认识到生态危机的严重性和毁灭性，需要一场“启蒙运动”即“生态启蒙”，或者说，传统的启蒙运动是让“人”从“神权”的桎梏中解放出来，生态运动则是试图将“自然”从传统强式人类中心主义的钳制下解放出来，这同样是一场“启蒙运动”，而且其任务更为艰巨。在这里，我愿意尝试从生态危机的“中国经验”来看取生态批判的“新启蒙”定位。
在中国经济逐渐实现“资本化”的过程中，我们必须承认，生态主义是一种从西方发达国家舶来的后现代思想。美国学者大卫·雷·格里芬倡导“建设的后现代主义”，他指出：“后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动所倡导的持久的见识提供了科学和意识形态方面的根据。事实上，如果这种见识成了我们新文化范式的基础，后世公民将会成长为具有生态意识的人……”[5]。其实，横亘在我们面前的是另一番比西方更为复杂的现实景观：其一是中国和西方生态危机产生的根源不同，中国的生态危机更大程度上是“伪发展”而不是“发展”的必然后果；其二是西方生态文学诞生于现代性反思与批判的文化语境，而中国则诞生于80年代启蒙思潮中，是“历史反思”的结果；其三是中国目前和其他发达国家之间依然存在着较大的“文化滞差”，还没有整体进入“现代”，对于“后现代”必须是“批判性地接受”。所以，在中国目前的发展阶段，在一个“启蒙”被涂抹得面目全非的国度，尤其应该强调对生态主义思潮“新启蒙”价值的认识，即需要强调其批判性思想锋芒的重塑。
中国最为严重的环境破坏阶段一个是上世纪50年代到70年代，一个是90年代以后经济大发展以来。1949年以后三十年的政策失误、无序发展，现在看来在环境方面的影响是巨大深远的，这包括两个方面：一是缺乏科学依据地对边地的开垦，变草地丛林为耕地，最后造成在地下沉睡了千万年的黄沙从犁尖下被翻出来，草原最终变成了沙漠；一是人口政策的错误，大量的人口繁殖和移民增加了环境负担，造成生态失控。
在1950－70年代中国社会与经济停滞时期，强劲的政治意识形态成为影响中国社会、文化、经济的最主要力量，“人定胜天，征服自然”、“人有多大胆，地有多高产”成为响亮的时代口号，政府高层也曾提出了诸如“在短时期内赶上世界先进的科学与技术水平”、“在本世纪全面实现农业、工业、国防、科学与技术四个现代化”、“15年内超过英国和赶上美国”等一些假大空的发展蓝图；当时的文学在美学上很大程度地丧失了自然书写的功能，不得不竭力鼓吹和逢迎这种压倒性的意识形态，在对实现“四个现代化”的神往中失去了它的批判立场，更不可能体恤“上山下乡”、“大炼钢铁”、边地农垦等对大自然的戕害以及造成的恶果。直到上世纪70年代末80年代初，这一境况才有所改观，在对历史的反思中，知青小说中出现了诸多毁林开荒、滥伐森林的例证——虽然这“罪过”未必应由这一代人承担——所以，中国真正自觉的乡土生态小说家和作品是新时期以来才正式出现的，无论是“大跃进”大炼钢铁，还是知青上山下乡的宏伟壮举，我们在后来的叙事文本的“字缝里”读懂了两个字——“破坏”：1978年的黄宗英的《大雁情》、1984年孔捷生的《大林莽》都体现出“生态”写作的意涵；陈凯歌在《龙血树》中谈到在云南的插队生活，坦诚地认为那实际上是“杀手”生活，因为砍伐了无数的树木，其中包括龙血树，一砍便溅一身血似的红色汁液；史铁生《插队的故事》中谈到当年的壮举即为“把后沟里的果树砍了造田”；而阿城的《棋王》则说得更让人痛心，那场凝结着无数热血青年血和汗的运动，“活计就是砍树，烧山，挖坑，再栽树”；而当时边地的“农垦”大潮所造成的自然灾难，在杨志军的《环湖崩溃》中更有怵目惊心的表述——你不得不质疑那场运动的荒谬。
当然，新时期知青小说更多是出于对那场运动的价值关切，在政治反思和文化批判的“意义”及生命价值的追问上做文章，其间是忏悔与拒绝忏悔交织的复杂情感；20世纪末以来关涉到“十七年”及“文革”的小说才更多体现出对生态问题的思考——时过境迁后的翻查旧账或许更富有历史感，更有反思与批判的意义？因为“历史感”终究是与现实和未来的对接。刘庆邦《平原上的歌谣》写到大炼钢铁时村子里所有“稍微像点样儿”的树木都被砍伐填进了炉子，而三年自然灾害造成的饥饿更是使人们吃树叶、啃树皮、挖草根，“榆树露着骨头，成了白树……恐怕它们不会有春天了”；红柯笔下的坎土曼和推土机的故事背后也在演绎着同一段历史；一些生态报告文学更是直言不讳地谈到这个话题，朱鸿召的《东北森林状态报告》即指出，东北森林被严重破坏有三次：一是沙俄在20世纪初对东北森林的掠夺，二是日据时代，而更为彻底的掠夺性开采是20世纪50年代以后。作者在分析其深层原因时指出：半个多世纪以来，我们的国家“以无产阶级政党意识形态扫荡一切旧传统旧民俗，无所畏惧，为所欲为，兵法文化，矛盾对立，相信战天斗地，人定胜天。没有敬畏也没有诚信，我们因此受到了残酷的报复”[6]，这种分析是具有尖锐魄力的真知灼见。
对于五六十年代人口政策失误的批判在世纪之交小说中也屡有出现。人口政策失误表现在两个方面，一是政府大力鼓动生育，民众毫无计划地滥生多生，越生越穷，越穷越生，结果造成土地负载过重，人与自然急遽冲突；一是由于屯垦、上山下乡、流民等原因，使得曾经是牧区或者生态脆弱的地方拥挤了过多的人，仅有的生存条件也被破坏掉。雪漠的《狼祸》即揭示了猪肚井一带最终沙漠化的重要原因之一是农耕区所来移民太多，且盲目生育，土地的人口负重太大，又加上自然资源本身匮乏，当官的乱收费，百姓只好以牺牲环境为代价。唐达天的《沙尘暴》通过对腾格里和巴丹吉林大漠深处红沙窝村极度恶劣的自然生存环境的描述，揭示了沙尘暴中强韧而悲壮的生之精神。中国农村是历次政治和改革的前沿阵地，1949年后的半个多世纪，在红沙窝村这片土地上，一场又一场的运动并不因为它位居边缘、环境恶劣就不降临：互助组、高级社、三面红旗、大跃进，一直到人民公社，然后又分田到户，又互助组，又大办村工厂……，总之就是一个“折腾”。为了增加耕地，保障粮食生产，村里把荒滩开发成了崭新的农场，日子好过了，人口增加了，生态却失去了平衡，对土地过度开发、过度放牧，地下水枯竭了。自此以后，人与沙的斗争从来就没有停止过，荒漠化成为必然，沙尘暴逼迫辛辛苦苦用汗水浇灌土地的人背井离乡。怎么让自然适合人居，让人有个安稳的家？怎么才是“科学发展”的理念，让人们少经受一些无为的“折腾”？这成了太大的难题！
三
正如丁帆在《“现代性”与“后现代性”同步渗透中的文学》一文所分析的，目前中国已经部分走出了农业文明的羁绊，在现代化的“补课”中逐渐完成了工业文明的覆盖，而且随着后工业文明的提前进入，在沿海的大都市里，社会文化结构的某些部分在某种程度上已经与西方社会一同进入了人类新的文化困境命题讨论之中，但整体上，中国处在前现代、现代、后现代并置的文化时空中。在三种文明相互冲突、缠绕和交融的特殊而复杂的背景下，深厚的历史积淀涵纳了中国民族性的两极，从这个角度讲，我们其实看到了两种极端，一种是过分认同西方现代性文化，忽略了“资本主义文化矛盾”；另一方面，我们过于追随“反现代性”的后现代主义思潮，忽略了我们与西方发展的不同步，也就是“文化滞差”。在当前中国，“生态问题”远远不仅是一个“后现代”的话题，它面对的伦理嬗变远远不只是“现代”转向“后现代”时期生态伦理学的扩张及其自身内在的悖谬，还有大面积的“前现代”区域在走向现代化过程所必然遭逢的文化冲突、异变以及断裂。所以，中国所面临的伦理转向包蕴着更深广更复杂的因素，既有后现代伦理与现代伦理的冲撞，还包含着现代资本伦理试图对封建伦理秩序的覆盖，带有现代启蒙的一面。当下文坛，“后现代”理论和创作方法已经汹涌而至，反映生态题材的乡土小说势头迅猛，但那种西方后工业时代所产生的现代城市人的精神焦虑确实被一些“新潮”艺术家们进行了毫无节制的夸张性模仿。
这里边，更需要慎思的一面是，中国的生态写作既是对后现代主义生态思潮的追随，又带有对传统文化的复归和守成意识，这种从“现代性”本体裂变出来的意识被西方学者命名为“文化守成主义”；同时，以传统文化复归为指归的“反现代”生态主义思潮与“反西方中心主义”也是胶着不分的，反思“现代”与反思一个世纪以来我们对“西方”的膜拜成了二而一的命题。在全球化浪潮中，民族化与全球化的拉拔是必然情势。在中国向现代转型地过程中，受到最大冲击的自然是传统的农耕文明以及边地留存极少的游牧文明，和历史上的移民开垦、边地流放、屯田戍边、灾变逃亡有着本质性区别，这次变革是全局性的、不可逆转的，是对于传统文明的一次致命打击。在文化守成主义者看来，在“传统过去”与“动荡现在”之间是一个可怕的断裂，历史的链条被折断了。面对着所谓的“传统文化的断裂”，知识分子认识到对现实的改造必须利用好自己的文化传统，现代性反思成为文化界的重要思维路径。当然，在作家情怀中，“乡土”本质上就是一个歧义丛生的命名，中国学界对于现代化反思与文化守成的思潮也认识不一，这一点，张存凯等在《九十年代文化保守主义论证简述——兼论文化保守主义的思想内核》一文中曾有过颇为精彩的分析。其实，问题的症结在于，第一，这种复归与守成理想化的一面忽略了中国式生态危机和西方线性发展形态下形成的生态危机发生根源的差异，因为正如前文所分析的，一定意义上说，中国生态危机的根源并非真正是现代化、城市化“发展”的直接后果，而是缺乏民主的政治集权体制和极端的人类中心主义下的“伪发展”造成的；改革开放后，技术官僚体制和一言堂的家长作风依然是其重要因素；第二，知识分子退回到束手无策或大力重申传统价值，复归与守成的思路回避了新的保守主义思潮在“重建过去”中“什么样的过去会被重建”之危险。
在《火烧云》里，陈应松的追问证明了，不仅仅是“穷”造成了对自然的掠夺，同时也是由于民族性中一些卑劣的方面和地方政府的不作为加深了生之艰难。县图书馆管理员龙义海被任命到山地的骨头峰村扶贫，正好赶上这里两三个月不下一滴雨，土地、植物、动物包括人都嗓子冒烟儿，连石头都晒得嘣嘣开裂。猴子因为饥渴，把牙齿扎进桦树干里吮吸水分，却没想到无法拔出，在凄厉的叫声中把带血的牙齿留给了树干；人们不得不在耀眼的太阳下翻山越岭到二十几里远的沟岭里去背水，而且水位越来越低，汲水越来越难，二英为了汲水而沉入河里，付出了年青的生命；难以忍耐生活的艰辛，村长的儿媳又哭又闹三番五次逃回山下的娘家；一连的不幸迫压，加上又把艰难地背到家的水泼洒，好女孩桑丫选择上吊自杀；为了一台百来元的录音机，母亲逼迫十几岁的女儿嫁给几十岁的男人；田地里一个叫“一碗水”的地方渗水，一碗水招来人与兽的争夺；人们扎成草龙上山“烧旱魃”，祈求“两界神王”赐予“风调雨顺”、“清水满缸”……。无数双无助的眼睛让扶贫的“龙干部”如火烧眉毛，他不得不下山到县里求助。但是，很明显，对旱灾的描述并非陈应松的本意，起码并非文本的重要叙事动力，作家的抱负在于揭示出是什么造成了这片人间地狱？难道仅仅是“天”吗？一个图书管理员来扶贫，不可能带来实用的金钱或抽水机，他只能凭藉自己的良心护卫弱者，但是却遭到乡间为非作歹的恶人的欺辱甚至以生命相逼；当龙义海在县城求爷爷、告奶奶搞到一批救灾的塑料管子和二十袋水泥，等候运输队伍的却是疯抢的人群，为了抢一袋水泥，村长儿媳好不容易养下的几个月的胎儿流产了，村长说得好：“这些人素质太低”，“穷了，见什么都以为是救济……。就是一堆狗屎他们也会抢的”；龙义海想劝说逼女儿嫁给老男人的马家妇女，结果发生的却是马克霞被抢亲，因为“这地方兴抢亲的风俗”；麦家父子占据了寒巴猴子的破屋，却一次次把主人打得鼻青脸肿，惟一敢于说一半句公道话的瞎子老米却是连自己女儿的贞操都保护不了；龙义海为村里带来了“现代文明”：一批图书资料，包括科技资料、农业种植资料、法律读本，却发现这些本子被撕撕用做了手纸；村民们第一次知道自己有那么多“权力”，纷纷想告侵吞集体财产、为恶人做掩护的村长和为非作歹的麦家父子，本无心帮人打官司的老龙被村长要挟；祈雨仪式点着了山火，这个可怜的扶贫干部为了救火最终被烧成了一团，胸前却还紧紧抱着村民交给他的各种状子！“正义和秩序应该像江河滔滔，理直气壮”，但是，这里却没有。作品借村民之口对当下苦日子的控诉，揭出了事情的真相：这里的村人没有法律意识，恃强凌弱，懦弱愚昧，似乎是生活在封闭的原始社会；另一面，这里的大小政府、父母官何尝为“下等人”付出过寸心？读罢《火烧云》，仿佛自己的喉咙也干渴难耐，自己的眼前就燃烧着层层火烧云，就是一片干裂的大地，植物被炙烤得焦脆，一群灰头土脸、求告无门的村民狂躁不安……或许，人类的进程必然裹挟着荣光与罪恶，作为一种正在生成和发展的文明范式，生态文明究竟该怎样照临这方大地？
这些是否都隐含了“启蒙”在中国生态主义思潮中的合法性立场？如果离开了新的人文精神、新的启蒙精神或者说离开了新的知识精英意识的警醒和观照，传统的专制主义遗存所形成的极“左”政策与波澜壮阔的现代化事业孳生的解构主义、欲望主义、消费主义、工具理性至上倾向所造成的生态弊端，就会被渗透着宰制性意识形态的大众文化的喧哗骚动所湮没。我个人比较欣赏约翰·戴泽克（John S. Dryzek）对生态主义激进的“绿色话语”（green radical discourse）的区分，他将其分为“绿色浪漫主义”(Green romanticism)和“绿色理性主义”(Green rationlism)。如果说前者是试图改变人类个体的态度、价值和信仰，关于后者，作者写到：“可以根据它对启蒙运动的价值观所做的有选择的、以生态意识为导向的激进改造来加以定义……理性是无限开放的，它批判地追问各类价值观、原则和生活方式——这打开了批判性的生态主义的追问大门。”[7]
以上对生态主义思潮成因的认识以及对其“反启蒙”与“新启蒙”关系的思辨是本人在生态主义纷纭的理论话语中的一份自我探索，也是我面对中国乡土小说的生态批判时重要的理论出发点。真正有价值的生态批判并非像许多著名学者所说的是要推翻启蒙运动的传统和其一系列理论学说，也并非将人类与“非人类”进行二元对立的区别，而是强调一个生态整体，要求人类“更加理性”地对待人类与非人类存在物之间的关联性，促使整个自然界向更生态化的方向发展，且能够对我们现存的弊端丛生的政治、社会、经济制度提出更新的方法。应合着世界性的生态主义思潮，中国文学的生态批判应该从“全球化”视野俯瞰风起云涌的生态运动更广阔的社会因素和文化因素，然后站在更加“中国”的认识维度来看待“中国的”生态危机——在这样的意义上，我们认同生态批判“反启蒙”的理据和意涵，同时更愿意赋予其“新启蒙”的需求或声誉。
（原刊《中国现代文学研究丛刊》2011年第2期）
参考文献:
[1] [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，江苏人民出版社2007年版，第50页。
[2]参阅[美]里夫金（Jeremy Rifkin）《欧洲梦——21世纪人类发展的新梦想》之《全球时代来临之第二次启蒙运动》，杨治宜译，重庆出版社2006年版。
[3]参阅薛晓源、陈家刚《从生态启蒙到生态治理——当代西方生态理论对我们的启示》，见薛晓源、李惠斌主编《生态文明前沿报告》，华东师范大学出版社2007年版，第40页。
[4] [美]卡尔·博格斯：《知识分子与现代性的危机》，李俊、蔡海榕译，江苏人民出版社2006年版，第197页。
[5] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社1998年版，第227页。
[6]朱鸿召：《东北森林状态报告》，《上海文学》2003年第5期。
[7]John S. Dryzek，The Politics of the Earth(1997),p.172，本处引自[英]布赖恩·巴克斯特《生态主义导论》，曾建平译，重庆出版社2007年版，第10页。
