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从宇宙生成论角度读《庄子·逍遥游》

发布人:   来源:   发布日期:2014-12-19

 

人们习惯于从人生境界论角度去读《庄子·逍遥游》,看到满篇都是寓言、比喻。实际上,《逍遥游》中的人生论与宇宙论密不可分,这篇名文还可以从宇宙生成论角度去解读。《史记·老子韩非列传》介绍庄子“其学无所不闚,然其要本归于老子之言。”老子《道德经》第四十二章中有宇宙生成论经典表述:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”本文尝试以此为据解读《逍遥游》。

 

一、道生一

 

    当代流行的宇宙理论是美国物理学家伽莫夫、阿尔法、贝特等人提出的“大爆炸宇宙模型”,将大爆炸时刻看作是宇宙的开端。《庄子·逍遥游》也论及时间开始的问题,“北冥有鱼”,相当于《道德经》四十二章的“道生一”。北冥不是与南冥相对的存在物,而是道的象征。明代德清《庄子内篇注》云:“‘北冥’即北海,以旷远非世人所见之地,以喻玄冥大道。海中之鲲,以喻大道体中养成大圣之胚胎,喻如大鲲,非北海之大不能养成也。”当形而上的道落实到具体生命的诞生时,宇宙时间就伴随着鲲的生命活动展开了。时间与生命同在,时间寄托在事物的生成发展中,没有离开事物成长的空白时间,没有脱离经验变化的抽象时间,这是庄子宇宙论与人生论无法分开的重要原因。张岱年《中国哲学大纲》指出:“西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认为宇宙为外在的,而认为宇宙本根与心性相通,研究宇宙亦即研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”《逍遥游》以宇宙之道与人生之道相互印证,将宇宙生成过程与人生境界提升过程形象地展示出来。

道无形,北冥为道之喻示。在中国古代哲学中,道最常见的示现物为水和气,上博简《恒先》以气示现道[1],郭店简《太一生水》以水示现道[2]。道家以水示现道[3],更方便将形而上的道与生命体的形成与养育勾连起来。在道之水中出现的鲲比天地阴阳都早,它代表着世界原体,是无中生出的有,属于“常有”,与无形的“常无”共同构成道的两个侧面,“两者同出而异名,同谓之玄。”(《道德经》第一章)王安石注《道德经》以为:“道一也,而为说有二。所谓二者,何也?有无是也。无则道之本,而所谓妙者也;有则道之末,所谓徼者也。故道之本,出于冲虚杳眇之际;而其末也,散于形名度数之间。是二者,其为道一也。[4]北冥和鲲代表的就是道之本末,北冥出于冲虚杳眇之际,无为无欲;鲲具有生命体的特征,可以运动变化。

 

二、一生二

 

人们读《逍遥游》,为鲲鹏变化的巨观所震撼,却忽视了鲲化生的是整个宇宙。王博说,“能够化为鹏的只是鲲的心”[5],鲲在化生大鹏的同时,也生出了野马尘埃、蜩与学鸠、朝菌蟪蛄、冥灵大椿等。鲲鹏变化倒不完全出自庄子个人的想象,在陕西武功游风的半坡型仰韶文化遗址中出土的小口细颈陶瓶上出现鸟头鱼身的鸟鱼合体图[6],可以看作是正在由鲲化鹏形象的写照。这种小口细颈陶瓶多见于半坡型仰韶文化遗址,是一种具有孕育胚胎能力的空腔[7],具有“壶形宇宙”[8]的性质。由此看来,鲲鹏变化,生成宇宙,本就是华夏民族古老的观念。北宋吕惠卿《宋吕观文进庄子义》会通《周易》与《庄子》,以阴阳释鲲鹏,“北冥之鲲化为南冥之鹏,由阴而入阳也。”这种解释将北冥与南冥、鲲与鹏看作是相对待的事物,没有注意到北冥与鲲象征着道之无与有两个侧面,鲲是自在自为、独立无对的。鲲“化而为鸟,其名为鹏”,明初罗勉道《南华真经循解》注意到“化”字,“初出一‘化’字,乍读未觉其有意,细看始知此字不闲。”中国神话中的盘古是先于天地的存在[9],垂死化身,生成了日月星辰、风雨雷霆、山河土石、草木黎民[10]。神圣女娲,化育万物,她的一节肠子就化生了十位神灵[11]。北冥之鱼与这些大神具有相似的化生万物的能力。但化生不是有意地追求,而是鲲作为生命体的一种本能,是成长到极致的生命体自然发生变化,最终实现超越、腾飞,改变了生命状态。

《庄子》对于鲲所化事象的处理是在不同的范畴下二分,在空间范畴区分鹏之大与野马尘埃之细、鹏飞之高与蜩、学鸠飞之低;在时间范畴区分朝菌蟪蛄之小年与冥灵大椿之大年;在智力范畴区分世俗之士的小智与贤者的大智。这种处理方式可以与《道德经》的“一生二”联系起来思考。老子中的“二”一般理解为阴阳二气,《逍遥游》中的“二”则包括了鲲所化生的各种事物。从外在形态和内在格局方面,这些事物都有大小之别。只要处于专一的生命运动状态中,外在形态的大小美丑之别是可以忽略的[12],就如飞翔的大鹏与飘动的野马尘埃,它们所凭借的都是流动的气息。晋代郭象《庄子注》云:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”各种生物都是鲲的化身,具备大道之一体,照理都可以与大道相通。从生物由大道赋形,生命运动为大道体现的角度看,这种任性“逍遥”说是有道理的。但各种事物的内在格局主观认识却难以改变,要实现逍遥游是无比艰难的。由于各自内在格局或拘于形、或拘于志(《秋水》)、或拘于虚(《秋水》)、或拘于俗(《渔父》),都无法脱离环境而超越自我,最终“多得一察焉以自好”(《天下》),形成相互对待的小大之辨。晋代支遁认为:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”( 《世说新语·文学》 刘孝标注引)鹏与鷃为大与小的代表,它们受到环境和自身的拘束,“夫自细视大者不尽,自大视细者不明。”(《秋水》)不能达到“无待”逍遥境地,这样的阐释也没有错。

 

三、二生三

 

二是分的状态。相对于混一而言,二分是变化的一种方向。但如果事物停留在二分,并各自向着极限发展,则会导致严重后果。《齐物论》云:“其分也,成也;其成也,毀也。”分的后果必然是“道术将为天下裂”(《天下》)。《道德经》“二生三”就是要找到将分离的“二”联系起来的东西。《淮南子·天文训》以为《道德经》的“二”指“分而为阴阳”,“三”指“阴阳合和”;陈鼓应以为“‘三’应是指阴阳两气互相激荡而形成的适均状态”[13],都将“三”看作虚的东西。在庞朴所论“一分为三”的各种形态中,这属于“二实一虚的形态”,具有超、包、导三种情况[14]。从“二生三”角度看,《逍遥游》的“小大之辩”是现象世界两分,至人、神人、圣人就是联结小与大的中介“三”。小与大相互对立,至人、神人、圣人“则兼及规定着两个相对者的那个绝对。绝对者,可以说是三分法的第三者。”[15]至人、神人、圣人源于二分世界,却超出二分之上,统合二分世界,既能由大观小,又能由小观大,其认识不受自身形体限制,不受外物名称束缚;其功能回归到鲲的化生状态,但不再是出自生命本能的化生,而是对于事物发展规律的自觉遵循。庞朴称这种状态的“三”是”被理解了的‘一’”,以与混沌、原始的“一”相区别。[16]

小与大虽在形体与心智方面都存在巨大差异,但同为鲲所化,具有相通之道。《齐物论》所谓“道通為一”,就是要返回到道的角度来重新认识大小之物,其相通方式是破除固执,反辅大道。《道德经》第40章云:“反者道之动。”陈鼓应认为老子的“反”蕴涵了两个观念:“相反对立与循环往复”[17]。《逍遥游》中的小物与大物是相反对立的,还要让它们循环往复才行。“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,所描绘的不就是它们循环往复的正确路径吗?传统解释以为此处的“游无穷者”指至人、神人、圣人,恐怕不全对。《庄子·庚桑楚》云:“有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也。万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。圣人藏乎是。”圣人藏于天门,静观生死出入,哪里会以循环往复地遨游为务呢?

    至人、神人、圣人都是体道之人,三者体现出道不同的侧面,没有高低之别。“至言其体,神言其用,圣言其名,其实一也。”(见《庄子集解》引成玄英疏)“圣人、神人、至人,虽有三名,至者圣之至,神者,圣而不可知之称,其实皆圣人也。”[18]们掌握了一种“得其环中”的认识方法,因而能够将大小连接起来。“得其环中”,就是对于一件事物,要既见其生,又见其死,从整体上来把握事物,“以无有为首,以生为体,以死为尻;孰知有无、死生之一宗者?吾与之为友。”(《庚桑楚》)还要追根溯源,弄清事物的来龙去脉,认清事物的连续性,“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)对于不同的事物,要看到相互之间的区别,更要注意相互之间的联系,《寓言》云:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者天倪也。”正是由于不同事物之间存在着区别和联系,世界才显得丰富和富有活力,能够不断地传承延续。事物之间的区别是相对的,不同种类之间先后传接,根据环境的不同发生变化,但其生命本质保持稳定,能量传递保持恒定。《至乐》云:“种有几,得水则为继,得水土之际则为蛙蠙之衣,生于陵屯则为陵舄,陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日化而为鸟,其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥,斯弥为食酰。颐辂生乎食酰,黄軦生乎九猷,瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不笋,久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”各种事物虽有生死变化,但都是“机”的演变。“机”指超过人的控制水平的机体,它自然存在,自动运行,在万物之中,又超乎万物之上。万物生死变化只是机的显化和运用,这些变化围绕着机构成一个连绵不绝的演化环,机处于环中。环中就是天门,可以在此静观变化,沟通生死。《齐物论》云:“得其环中,以应无穷。”《则阳》指出,冉相氏就是“得其环中”,才能做到随物自成,与物契合,成就圣王之业。

 

四、三生万物

 

《道德经》“三生万物”所表达的不仅是宇宙演进的过程,更是宇宙演进的目的。宇宙演进不是为了创生几个至人、神人、圣人,而是为了全体生灵的自由,为了宇宙整体的进化。按照庞朴所分二实一虚形态的三种情况,“圣人无名”属于导,“神人无功”属于超,“至人无己”属于包,导、超、包都是成己与成物同时发生。

    尧是儒家、墨家称道的圣人,许由是道家赞赏的隐士。《庄子》中多次提到尧与许由的关系,其中《徐无鬼》《外物》《让王》提到许由逃尧,《天地》篇称“尧之师曰许由”,《大宗师》有意而子先学于尧,后学于许由。《逍遥游》中,尧与许由在如何对待天下这一点上发生了直接对话,讨论到治天下的名实关系,一般被看作是“圣人无名”的阐述。尧为天下忧劳,欲以光照之,以泽润之,立之治之,以天下为己有,但居之不安,罢之不能。许由则以为天下自天下,自己是自己,自己择枝而居,满腹而饮,从外界索取的只是维持生命的基本物质,不愿以天下为名让自己陷于忧劳。尧把自己变成了天下的奴仆,成就了圣人的名声,许由则是自己生活的主人,守住了隐士的本份。但庄子认为,真正的圣人应该是无名的,故尧只能来向许由学习。许由的言行,所给出的教导就是无治天下之实,自然就没有了治天下之名。当万物不再受我之干扰而按照本性成长,自然运转的轨迹就呈现出来。生命在于运动,圣人无名,只是要做自己生活的主人,自觉地按自己的本性生存,却仿佛是铺设了生命运动成长轨道,万物皆随我而行,这是多么美好的感受啊!

神人是接舆、连叔对肩吾所讲故事中的人物,他“不食五谷,吸风饮露”,不惧水火,“物莫之伤”,超越于普通生命体之上。对于外在世界的丰富性,神人无动于衷,他专注于自己的修炼,其强大的生命力对周围世界产生了巨大辐射影响,“其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”对于万物成长而言,神人是有大功劳的。但对于神人来说,他既不会有意去做这些事情,对于已经发生的事情也全然不会放在心上。与神人不求有功而功盖天下相比,宋人求功而无功就很可怜了;而尧见神人而忘功,“窅然丧其天下焉”,进一步展示出神人影响的巨大。神人无功,却为万物壮大留下了空间,提供了的条件,林云铭《庄子因》认为,《逍遥游》中,“‘大’字是一篇之纲”,大优小劣,大尊小卑,崇大抑小。虽然大物并不代表着道之所在,但其所占据的空间之大和所积聚的时间之长,相较于小,确实有突破自我接近大道的优势。王博指出:“惟有大,才可以化,所谓‘大而化之’,在这里适可以获得一种正解。反过来说,小是不能化的。小的东西只能固守自己的界限,生活在自己的世界里面。”[19]大近于道,在于它临近变化。万物在神人周围不断壮大,可显明正能量的方向。

至人与神人一样,也是水火不侵[20]。至,至于道。至人体道,代表道的存在状态。圣人与万物一起运动,神人与万物一起壮大,至人则清虚无为,包容天下。惠子与庄子论大瓠之用、大樗之用可以看作是对至人境界的描写。常人囿于常识,固执己见,以为瓠子只能制作成容器,用来装水;大树只能制作梁柱,用来建房。至人则不受常识约束,也不去挖空心思设计,而是随顺万物本性,让事物本身的功用自己敞显出来。至人以阔大包容之心发现万物功用,开掘万物价值,万物之本性得到彰显,各种生灵都得以随性逍遥,万物成其为万物。

有至人、神人、圣人为中介,大物与小物都与道相对待,而不是直接相对。自道观之,物无大小、无贵贱、无美丑,一切价值恒定都有待于物本身的成长。至人无己,神人无功,圣人无名,去除了主观择取,去除了人为干扰,去除了语言遮蔽,万物按本性生长运动、壮大成熟,实现存在价值并最终回归自然,这就是万物的逍遥游。

(本文系罗家湘教授参加第十一届海峡两岸先秦两汉学术研讨会会议提交论文


注释:

[1] 《恒先》:“亙先无有,朴、静、虚。 朴,大朴;静,大静;虚,大虚。 自厌不自忍,或作。有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往。”

[2] 《太一生水》:“太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地□□□也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。”

[3] 《道德经》第八章云:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”《庄子》以水喻道,如《大宗师》“鱼相造乎水,人相造乎道。”

[4] 宋王安石撰,罗家湘辑校《王安石老子注辑佚会钞》,华东师范大学出版社2013年,第15页。

[5] 王博《庄子哲学》,北京大学出版社2004年,第116页。

[6] 西安半坡博物馆《陕西武功发现新石器时代遗址》,《文物》1975年第2期。

[7] 王小盾《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》,上海人民出版社2008年,第735页。

[8] 小南一郎《壶形的宇宙》,《北京师范大学学报》1991年第2期。

[9] 袁珂《古神话选释》:“天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,天地开辟,阳清为天,阴浊为地。”人民文学出版社1979年,第1页。

[10] 袁珂《古神话选释》第9页:“首生盘古,垂死化身。气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体,为四极五岳,血液为江河,筋脉为地里,肌肉为田土,发頾为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎甿。”

[11] 袁珂《古神话选释》第16页:“娲,古之神圣女,化万物者也。”第39页:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野。横道而处。”

[12] 《庄子·大宗师》集中塑造了一批得道畸人的形象,他们忘怀形体残全、美丑,保有健全的精神。如子輿有病,“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”,子舆却说:“浸假而化予之左臂以为卵,予因之以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因之以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因乘之,岂更驾哉?”

[13] 陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本),中华书局2009年,第230页。

[14] 庞朴《中国文化十一讲》,中华书局2008年,第146-147页。

[15] 庞朴《浅说一分为三》,新华出版社2004年,第10页。

[16] 庞朴《中国文化十一讲》,中华书局2008年,第149页。

[17] 陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本),第219页。

[18] 钟泰《庄子发微》,上海古籍出版社2008年。

[19] 王博《庄子哲学》,北京大学出版社2004年,第114页。

[20] 《庄子·齐物论》:“至人神矣。大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”《至乐》:“至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。”

 

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