翻译文学研究是比较文学的重要内容，也“正是比较文学学者首先赋予翻译文学以真正的学术上的价值,并把它确立为一条专门的术语”[1]（P14）。对20世纪中国文学而言，域外文学的翻译和介绍是研究其发生发展的重要参照系，中国文学现代化的趋势正是在清末民初的翻译文学热潮中启动的。但这次域外文化译介热潮，对东方文化存在着全面忽略和有意遮蔽，东方文学译本更如凤毛麟角。而一个不争的事实是作为东方文化代表的印度文化曾经对中国产生过深刻的影响，鲁迅曾说：“印度则交通自古，贻我大祥，思想、信仰、道德、艺文无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之。”[2]（P358）因此，中印文化-交流研究是比较文学一个重要的研究课题；谈到印度文学翻译，一个重要的研究对象就是苏曼殊。

作为清末民初三大翻译专家之一[3]（P23）,苏曼殊的翻译大致分为以雨果《悲惨世界》为代表的小说翻译、以拜伦为代表的西方浪漫主义诗歌翻译、印度文学及佛学经典翻译三大部分。在以往苏曼殊翻译研究中，一味强调前两个方面，忽略了他对印度文学的译介之功。

1904年初春，苏曼殊第一次效法历史上的高僧大德法显、玄奘，劳劳行脚到达暹罗、锡兰、马来西亚、越南等地。这次远游是苏曼殊思想初成和艺术生命的转折点。此前在日本求学的苏曼殊是真心真意追随民族革命，出家为僧是天性向佛，甚至可以说是生活遭遇难以排解、思想并不成熟时的义气之举；在文艺创作上，1903年的诗文、翻译以至画作多是急就之章，烈火奔流地表达激进的民族意识和革命豪情。而1904年远游后，他初步告别狂飙突进的革命时代，开始自觉地向佛学研究和文艺创作转型，国族关怀的方式从“披发长歌揽大荒”的义侠行动转向相对沉静稳健的文化改造和创新。在暹罗，他交遇了著名佛学家乔悉磨长老，长老“意思深远，殷殷以梵学相勉”[4]（P218）。从此，苏曼殊究心梵学，愿力庄严。1907年初，他“顾汉土梵文作法，久无专书” [4]，在东京埋头著译《梵文典》。《梵文典》第一卷译出后，章太炎、刘师培分别为其撰序，陈独秀作《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》，高度评价苏曼殊此举；1908年，苏曼殊应杨仁山邀请前往南京秪垣精舍出任梵文学堂英文教员，成为佛学界名重一时的人物。随着佛学造诣的提升，苏曼殊也很快成为有世界眼光的翻译家。在印度文学译介上，苏曼殊的贡献主要包括两个方面：一是翻译了一些印度作家的作品，二是通过一些论文、书信、随笔，介绍了印度文学中优秀的作家作品，这些工作填补了近现代译介史上的诸项空白。

据现有资料，苏曼殊翻译的印度文学作品能看到的只有一篇小说和一首短诗，但这却是当时文坛仅有的印度文学译作。在1908年日本东京出版的《民报》第22号上，苏曼殊发表了《娑罗海滨遁迹记》，署“南印度瞿沙著，南国行人译”。他的《译者记》是这样写的：“此印度人笔记，自英文重译者。其人盖怀亡国之悲，托诸神话；所谓盗戴赤帽，怒发巨铳者，指白种人言之。” 该文因自署“笔记”，所以一般做散文论，但是苏曼殊即说是“亡国之悲，托诸神话”，且细细阅读，其故事曲折离奇，结构线索完整，所以陈平原在编辑《苏曼殊小说全编》时将其收为小说，这样做是妥当的。关于原文出处，学界意见相左：柳亚子在编辑《曼殊全集》时明示了质疑：“内有《星耶峰耶俱无生》一诗，据《天义报》上所登《文学因缘》广告目次，为拜伦所做。瞿沙以印度人著书，不应反引拜伦诗句，很觉矛盾。曼殊好弄玄虚，或者此书竟是自撰，而托名重译，也未可知。此事又成疑案了。”[5]（P307）袁荻涌的结论比较慎重，他认为这篇小说与苏曼殊的小说相比，风格迥然有别，不象是自著作品；再说，“关于印度亡国的书籍在清末颇为流行，维新派人士纷纷撰文介绍印度、波兰等国度被吞并的惨痛历史，苏曼殊实在没有必要借助神话来反映现实。只有在英国殖民统治下的印度，作家们才可能采用这种曲折隐晦的表现形式。”[6]至于拜伦诗《星耶峰耶俱无生》，他认为像苏曼殊翻译雨果《惨世界》时一样是添加进去的。

苏曼殊翻译的另一篇印度文学作品是印度女作家陀露哆（1856—1877）的一首小诗《乐苑》。印度近现代文学作家，苏曼殊只看重陀露哆。此诗译于1909年，苏曼殊在译文“题记”中说：“梵土陀露哆为其宗国告哀，成此一首，词旨华深，正言若反。嗟乎此才，不幸短命！译为五言，以示诸友，且赠其妹于兰巴干。兰巴干者，其家族之园也。”《与刘三书》言：“今寄去陀露哆诗一节，望兄更为点铁。陀露哆，梵土近代才女也，其诗名已遍播欧美。去岁年甫十九，怨此瑶华，忽焉凋悴，乃译是篇，寄其妹氏。”[7]（P223）周瘦鹃《紫兰花片》中也谈到这位短命诗人，称其“以诗鸣恒河南北。固以国运所关，每一著笔，辄恻恻做亡国之音。有《乐苑》一章，即为祖国告哀而作，盖盛言印度之为黄金乐土，而今乃非自有也。” 曼殊翻译该诗自然也寄托着他的“宗国之思”，也是“为祖国告哀”，当然也显其文学性好恶。

从第二个方面来看，苏曼殊的贡献更为卓越。我国古代翻译印度典籍以佛学为中心，与佛教无关的纯文学作品都没有引起翻译家和学者的关注，也一直没有这方面的译文，连介绍的文字也微乎其微。这一状况首先是由苏曼殊打破的，他从中外文学比较的角度把印度纯文学作品介绍到中国来，如闻名于世的叙事长诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》、古典诗剧《沙恭达罗》，以及抒情长诗《云使》。

《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》是印度文学乃至世界文学宝库中的奇葩。几千年来，两大史诗作为印度文化的象征在印度家喻户晓，并且对泰国、印尼、柬埔寨等东南亚各国历代文学都有深刻影响。苏曼殊在《〈文学因缘〉自序》中盛评这两首长诗:“《摩诃婆罗多》(Mahabharata)、《罗摩衍那》(Ramayana)二章,衲谓中土名著,虽《孔雀东南飞》、《北征》、《南山》诸什,亦逊彼闳美。”[8] (P240)在《燕子龛随笔》中，苏曼殊介绍：“印度Mahabrata，Ramayana闳丽渊雅，为长篇叙事诗，欧洲治文学者视为鸿宝。犹Iliad ,Odyssey二篇之于希腊也。此土向无译述，惟《华严疏钞》中有云：《婆罗多书》、《罗摩延》是其名称。”[9]（P58）在《复罗弼·庄湘》中，他又把二诗与古希腊古诗《伊利亚特》和《奥德赛》相校，认为“虽颔马（今译荷马）亦不足望其项背。”

印度是世界上古典戏剧艺术最发达的国度之一，公元4-5世纪出现了像迦梨陀娑那样千古不朽的伟大戏剧家和《沙恭达罗》、《优哩湿婆》那样传诵百代的伟大作品，但是直到20世纪初中国人还并不了解。当时，中国开始出现对传统戏剧的讨伐声。1904年，南社发起人陈去病、柳亚子等创办我国第一本戏剧杂志《二十世纪大舞台》，提倡从文学入手改革传统戏剧。国外戏剧随之介绍到中国来，但多为教会学校外籍教师导演、学生排演，翻译剧本极为少见。苏曼殊是现代第一个注意到迦梨陀娑并向中国人推荐其作品的人。苏曼殊最欣赏的是迦梨陀娑的《沙恭达罗》。他在《燕子龛随笔》中这样介绍：“迦梨达舍（Kalidasa），梵土诗圣也，英吉利骚坛推之为‘天竺沙士比尔’。读其戏剧 沙 君达罗(Sakoontala)，可以觇其流露矣。”“ 沙 君达罗，英文译本有二，一、William Jones译，一、 Monier Monier-Williams译，犹《起信论》有梁、唐二译也。”

《沙恭达罗》是一部7幕诗剧，富有印度式的浪漫主义的诗情画意，全剧描绘出宗教性的犹如天籁的理想之爱,为女性在宗教、自然中谋得独立的精神支柱，深受印度人民喜爱，在印度文学史上具有崇高地位。剧本写的是国王豆扇陀到静修林打猎，邂逅了静修女沙恭达罗，一见钟情，遂结为夫妻，后国王留下戒指为信物回到宫廷。沙恭达罗发现自己怀孕，到宫廷寻找丈夫，可惜不意将信物丢失，国王因丧失记忆而拒绝相认。不卑不亢的沙恭达罗历经万千周折，终于团圆。在《〈潮音〉自序》中，苏曼殊介绍沙恭达罗为“印度先圣累舍密多罗女，庄艳绝伦。后此诗圣迦梨陀娑（Kalidasa）作Sakoontala剧曲，纪无能胜王（Dusyanta）与沙恭达罗慕恋事，百灵光怪。千七百八十九年，William Jones（威林，留印度十二年，欧人习梵文之先登者。）始译以英文传至德，Goethe见之，惊叹难为譬说，遂为之颂，则《沙恭达纶》一章是也。”苏曼殊找到了歌德《题〈沙恭达罗〉》的英译本（Eastwick），“重译之，感慨系之”。苏曼殊翻译了那么多西洋诗歌，而歌德的诗他仅翻译了这一首，可见苏曼殊借重歌德的诗作，表达的是自己对《沙恭达罗》的赞扬和推崇。他曾经有一个庄严宏伟的志愿：“我将竭我的能力，翻译世界闻名的《沙恭达罗》诗剧，在我佛释迦的圣地，印度诗哲迦梨陀娑所做的那首，以献呈给诸位。”[10]（P37）但是这一愿望终生没有实现，而《题〈沙恭达罗〉》“春华瑰丽，亦扬其芬；秋实盈衍，亦蕴其珍。悠悠天隅，恢恢地轮，彼美一人，沙恭达纶”的译诗，已经让我们感受到了这一杰作之伟大。

苏曼殊另外欲望翻译的印度文学作品是迦梨陀娑的另一抒情长诗《云使》。1909年苏曼殊在给刘三信中说：“弟每日为梵学会婆罗门僧传译二时半。梵 文师弥 君，印度博学者也，东来两月，弟与交游，为益良多。尝属共译梵诗《云使》一篇，《云使》乃梵土诗圣迦梨达奢所著长篇叙事诗，如此土《离骚》者，乃弟日中不能多所用心，异日或能勉译之也。”[7]《云使》是迦梨陀娑最优秀的诗歌作品，也是印度古典诗歌中的瑰宝。诗歌写一个结婚一年的小药叉被贬谪到偏远的罗摩山上，他不得不与爱妻分离一年。当雨季来临时节，小药叉思念妻子，就托一片缓缓飘向家乡方向的雨云转达自己的遥思。他把雨云当作通解人情的知心人，细细向其讲述北去家乡的路线和沿途风光。雨云飘走时，他还想象雨云飘到了他家院子，看到妻子因思念他而神形憔悴。这首诗充分体现了印度文学想象丰富、构思奇绝、文采飞扬、感情真挚的特点，很投合苏曼殊的审美情趣。但是苏曼殊在梵学会的时日不长，他当时想进日本真宗大学学习梵文未果，而朝夕共处的朋友章太炎与刘师培反目，令他“心绪甚乱”，甚觉“浊世昌披”，苏曼殊从此即为脑病所苦，情绪低落，与弥君合译《云使》遂成云烟。

值得欣喜的是，苏曼殊的以上三个愿望都由后来的翻译者实现了。当代中印文化交流研究的著名学者季羡林翻译了戏剧《沙恭达罗》，于1956年由人民文学出版社出版[11]，同时出版的还有著名诗人、翻译家金克木翻译的长诗《云使》。在文革极其艰难的环境中，季羡林又将《罗摩衍那》译成中文，并写了《“罗摩衍那”初探》(外国文学出版社,1979)一书。季羡林和金克木这些卓有成效的工作一直被誉为翻译界的盛事，《罗摩衍那》译本在1994年获得了国内图书出版的最高奖——首届“国家图书奖”。可见上世纪初的苏曼殊所具有的大家眼光。

晚清以降，中国思想文化界迫切地“别求新声于异帮”，对西洋文化—文学的译介蔚成大观，而苏曼殊把引进的对象定位于印度文化与文学，首先一点关涉到清末民初文化引进高潮中文化定位和文化选择的问题。苏曼殊之“逃禅”如果含有外铄而非皈依之披缁，也有些性近于禅、蕴之有素的意思，而当他接触了深奥的佛义，这时真正是“缘学入佛”。他胸怀“佛日再晖”之志，深感佛学真髓已经凋敝，在《〈梵文典〉自序》中他提出自己著述的目的：“非谓佛刹圆音，尽于斯著，然沟通华梵，当自此始。但愿法界有情，同圆种智。”他在佛学追求上既不同于“用宗教发起信心，增进国民之道德”[12]的实用主义的佛学救国，也不同于小乘佛教的李叔同的个人修为，也并非真正传统意义上的“普度众生”。他是主观上想把佛学作为一种学问，作为文化工程的一部分，客观上佛学又是他心灵的休憩地——从佛学进入印度文化、印度文学成为他反抗平庸的人生追求，印度文化已内化为苏曼殊生命内在结构的一部分。。在东西文明的比较研究中，苏曼殊企图为世界文明寻根溯源，他说：“印度为哲学文物渊源，俯视希腊，诚后进耳。”他欣赏印度文章，认为“梵汉字体，俱甚茂盛，而梵文八转十罗，微妙傀琦，斯梵章所以为天书也” 。苏曼殊认为印度古典文学是世界文学史上最灿烂的部分，“文词简丽相俱者，莫若梵文，汉文次之，欧洲番书，瞠乎后矣。”[8] (P240)在一派欢呼西学的当口，苏曼殊能够指出这样一种文化图式无疑是需要学术勇气的。

作为一个对古老的东方文明有着深厚感情和深刻认知的现代知识分子，究竟是印度文化的哪些部分吸引了苏曼殊？是严格意义上的佛教文化吗？综观曼殊一生的翻译和创作，可以发现真正让他投入情感和精力的不是真正意义上的佛教文化，而是微妙瑰奇的印度文学。苏曼殊精通梵语，深究内典，但所译佛教经典与乔悉磨、章太炎、刘师培等师友的期待极不相称，却一直在译介印度文学中品位高迈、堪称“经典”的诗歌和戏剧，由此我们毫不迟疑地断言：即便主观上苏曼殊多么渴望成为在佛学方面深有造诣的学者，他终究是以文学家的审美观进入印度文化空间，并成就了一番前无古人的事业。

苏曼殊在翻译中特别注重原文的审美价值，他明确提出自己的翻译主张是“按文切理、语无增饰，陈义悱恻、事词相称”[13]（P302）。这主要反映在三个方面，一是翻译理论对“必关正教”的批评，二是译本选择有文学价值的原作，三是译笔对译文语言文学性近乎偏执。和梁启超、严复等对诗教传统的严守迥然相异，苏曼殊在评《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》两篇叙事诗时对玄奘的选译标准颇有微词，说：“考二诗之作，在吾震旦商时，此土向无译本；惟《华严经》偶述其名称，谓出马鸣菩萨手。文固旷劫难逢，衲以奘公当日，以其无关正教，因弗之译，与《赖吒和罗》，俱作《广陵散》耳。”[14]苏对印度纯文学的崇拜，除了身在佛门与不少印度高僧有密切往来，潜心佛学深知印度文化对中国文化的影响所致之偏爱外，更为主要的原因是印度文学优美的语言文字、丰富的文学想象、浪漫的艺术情调、浓艳的爱情故事、缠绵的感情表达合乎苏曼殊的艺术审美观，也正是印度文学的这些艺术特征潜移默化，参与了苏曼殊的艺术观建构，培养了苏曼殊的审美情趣。“中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿”[15]（P216），苏曼殊以后的创作小说《断鸿零雁记》和诗歌等在美学风格上即深受印度文学的影响，又反过来形塑了郁达夫、田汉、陶晶孙、倪贻德、陈翔鹤、白采、王以仁等抒情群体的审美观念，推动了五四“自叙传”浪漫抒情文学的历史生成。

长期以来，学界以“五四”启蒙立场为正宗的文学史范式以“西方”为话语指归，相对忽略了东方灿烂瑰丽的文化遗产；把对拜伦等所谓摩罗诗人的推介归入历史现代性范畴，充分肯认苏曼殊的西方诗歌翻译，遮蔽了他对印度文学的译介之功。在当下，学术研究的顾此失彼正得以矫正，对于苏曼殊在20世纪初的印度文化-文学译介，应该有一个更为积极而充分的认识。

 

参考文献：

[1]谢天振.译介学[M].上海外语教育出版社,1999.

[2]鲁迅.破恶声论[A].鲁迅全集（第1卷）[C].北京：人民文学出版社，1981.

[3] Ramon Woon（翁聆雨）、Irvingy（罗郁正）合撰的Poets and Poetry of China's Last Empire文中，以严复、林纾、苏曼殊为清末三大翻译专家。持此论者还有罗大鹏的文章。见马以君.苏曼殊文集·序[A].注第41条，广州：花城出版社，1991.

[4]苏曼殊.梵文典·自序[A].汪树东、龙红莲选编.苏曼殊作品精选[C]. 武汉：长江文艺出版社，2003.

[5]柳亚子编.苏曼殊全集（二）[C]. 北京：中国书店影印本，1985.

[6]袁荻涌.苏曼殊与印度文学[J].贵州文史丛刊，2002（4）.

[7] 苏曼殊. 1909 年5 月29 日 （巳酉四月十一日日本）与刘三书[A].苏曼殊全集（一）[C]. 北京：中国书店影印本，1985.

[8]苏曼殊.文学因缘·自序[A]. 汪树东、龙红莲选编.苏曼殊作品精选[C]. 武汉：长江文艺出版社，2003.

[9]苏曼殊.燕子龛随笔[A].苏曼殊全集（二）[C]. 北京：中国书店影印本，1985.

[10]苏曼殊.潮音·自序（柳无忌译）[A].苏曼殊全集（四）[C].

[11] 《沙恭达罗》最早的译本是现代戏剧家焦菊隐翻译的第四幕和第五幕，以《失去的戒指》为名登载于1925年《京报·文学周刊》；王哲武译自法文的本子《沙恭达娜》连载于《国闻周刊》第6卷。最早的单行本是1933年由世界书局（上海）出版的王维克译本；1936年广东汕头市第一小学校出版部出版了朱名区根据世界语编译的戏剧《莎恭达罗》；卢冀野把《沙恭达罗》改为南曲《孔雀女金环重圆记》，1945年由重庆正中书局出版，1947年再版；王衍孔根据法文本的译本也于1947年由广州知用中学图书馆发行；糜文开根据英文本的译本《莎昆妲罗》1950年由台湾仝右出版社出版。但是这些译本都没有季羡林译本影响大。——参考季羡林.《沙恭达罗》译本新序[A].沙恭达罗.北京：人民文学出版社，1978.王向远.近百年来我国对印度古典文学的翻译与研究[J].北京师范大学学报，2001（3）.

[12]章太炎.建立宗教论[A].刘梦溪编编.中国现代学术经典·章太炎卷[C].北京教育出版社，1996年版.

[13]苏曼殊.拜伦诗选·自序[A].马以君编.苏曼殊文集[C].花城出版社，1991.

[14]苏曼殊.复罗弼·庄湘[A]. 柳亚子编.苏曼殊全集（一）[C].

[15] 胡适.佛教的翻译文学[A]. 胡适作品集[M].台北:远流出版社,1986.

 

作者简介： 黄轶（1971.11—），女，河南南阳人，郑州大学文学院副教授，文学博士，研究方向为20世纪中国文学。