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发布时间： 2008-07-20
——生态文学“社会发展观批判”主题辨析
“我们究竟从哪里开始走错了路？”出自英国著名生态文学家乔纳森·贝特（Jonathan Bate）的《大地之歌》，它说明生态文学的重要内涵就是“通过文学来重新审视人类文化，进行文化批判，探索人类思想、文化、社会发展模式如何影响甚至决定人类对自然的态度和行为，如何导致环境的恶化和生态的危机”①。20世纪是人类社会物质文明取得极大发展的世纪，但却是一个人类对地球对环境负债累累的世纪。面对环境污染、资源耗竭、土地沙漠化、生物多样性破坏、人文解构和退滑等生态问题，生态文学反省人类“在哪里走错了路”这一主题的确立有其深刻的现实启示意义。
一． 寻找病源的生态叙事——社会发展观批判
从1962年美国生物学家、作家雷切尔·卡森（Rachel Carson）《寂静的春天》发表并引发了活跃的生态思潮以来，西方生态文学从科技至上、欲望动力观、消费主义等现代工业文明价值理念出发对生态危机展开了广泛而深刻的追问，把病根最终归结于建立在人类中心论之上的社会发展模式的谬误，在对未来的忧思中提出了“可持续发展”的论题。20世纪末以来，中国本土的生态危机也日益凸显，“大地”作为家园的破败催醒了中国人的生态意识，“危机寻根”从生态叙事中氤氲而出。杨志军、阿来、迟子建、郭雪波、京夫、陈应松、杜光辉、漠月、红柯、袁玮冰、温亚军等以人与自然关系为书写向度的创作渐成声势，他们试图探究生态危机生成的文化动因。
生态伦理学认为，现存的社会发展模式“忽视不可计算、不可变卖的人类精神财富，诸如捐献、高尚、信誉和良心。‘发展’所经之处扫荡了文化宝藏与古代传统和文明的知识”②。“发展”的光环下骇人的生态现实使得生态小说家不得不质询我们的发展观念，反思工业革命以来人类对自然资源无限度的开采、掠夺甚至毁灭式侵害。首先，单一化的现代经济发展模式对多样化生存的致命伤害是不少生态小说关注的话题。杨志军的《环湖崩溃》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、萨娜的《达勒玛的神树》、郭阿利的《走进草原的两种方式》等揭示了边地在被迫现代化的过程中原始经济的解体、古老生存模式的消亡。迟子建在《额尔古纳河右岸》中伤感地写到鄂温克族百年间的命运变迁，自古以来“我们和我们的驯鹿，从来都是亲吻着森林的”，和自然界相知相融，但是现在数以万计的伐木人进了山林，“林木因砍伐过度越来越稀疏，动物也越来越少，山风却越来越大” ，“驯鹿所食的苔藓逐年减少”，乡干部说“驯鹿游走时会破坏植被，使生态失去平衡，再说现在对动物要实施保护，不能再打猎了”，“我们和驯鹿”被迫下山定居，其实驯鹿和伐木工人比起来，就是轻轻掠过水面的几只蜻蜓，“如果森林之河遭受了污染，怎么可能是因为几只蜻蜓掠过的缘故呢？”这些走出了山林的鄂温克人，比如依莲娜，她成了城市里的一个有前途的画家，可城市到处是人流、房屋、车辆、灰尘，“实在是无聊”，“她厌倦了工作，厌倦了城市，厌倦了男人。她说她已经彻底领悟了，让人不厌倦的只有驯鹿、树木、河流、月亮和清风”，于是她一次次逃回山林，但是“乡土”也不再是她灵魂的徜徉处，她终于像一条鱼一样漂浮在了贝尔茨河里。《额尔古纳河右岸》和张炜的《刺猬歌》都同样在告诉人们：丛林也是一种文化。在城市化的过程中，以西方为蓝本的一元化的发展模式必然带来对生态多样化、生物多样化的破坏，对自然的破坏都伴随着对文化的破坏，生态灭绝其实就是一种“文化灭绝”（ethnocide），多样性生态的破坏伤害了自然中所蕴涵的人类家园意识，扼杀了人的灵魂和美好天性，这是一个无庸置疑的事实。那么，正如安德烈·洛夫所言：“作为避免世界单一化、机械化、人类成为机械的奴隶的必须的解毒剂，艺术是必要的。”③
在现代化的过程中，唯发展观对增长率的一味追逐违背了自然新陈代谢的规律，造成自然资源“稀缺”，更破坏了自然的宁静和诗意。阿来在《遥远的温泉》中回忆童年时的“我”在宽阔的高山牧场常常独自唱着悠长的牧歌，“我”那长长的尾音在喉咙深处像蜂鸟翅膀一样颤动着。“我”的心中充满了美妙的对于远方的幻想，在越过高山、雪原、草场的远远的一个地方，有着“我梦中的温泉”，那是怎样一个诗情浪漫纯净的“存在”之地呀——梭磨河在群山之间闪烁着光流穿过绿色的草原，在茂密的冷杉、杜鹃、野樱桃、桦树的林间升腾起浓郁的硫磺味，温顺的小鹿和蛮力的野牛以及健硕的女子和多病的村人都被诗意和神性接纳。“我”在多年后终于实现了造访措娜温泉的夙愿，却发现温泉已被野心勃勃的政治家开发为钢筋水泥的旅游场所，而且不可救药地荒败了—— “那个”童年的温泉永远失去了，即便温泉还在，奔波在功名利禄中、丧失了精神抒怀的我们，还能欣赏得了自然那美妙的和弦吗？陈应松的《松鸦为什么鸣叫》写通往神农架的公路修通了，运木材的大汽车轰隆隆的开进山来，“有一个团的军人在这里砍树，团政委转业回家时，不仅带了好香柏家具，还带走了五斤麝香”，要获取这些麝香需要射杀近百只香獐。“神农山区的山好像渐渐地矮了。……在夏天，山还是绿，绿得想再长成一个森林的样子，暴雨还是下，泥石流，也有把什么都晒干的干旱。”生态系统毁坏了，而人心好像也随之坏了，“……什么都有，都在加紧与太阳勾结，圆满自己的野心”。车祸越来越多，伯纬想不明白司机咋就胆子越来越大了？“他们为何这么匆匆忙忙？他们是在赶杀场？” 诈保事件对于伯纬来说永远是一个迷惑的新事物新话题，医院里伯纬抱着小马求助的残酷场面更是一幅世态炎凉的漫画缩影。不管有多迷惑，宿命性地和“路”有缘又有情的伯纬还会继续义务救助路人，因为松鸦还在鸣叫。“松鸦鸣叫”无疑隐喻了一种灾难，同时也应该是一种警示。
在生态小说家看来，我们一味昧着良心为“发展”“进步”歌功颂德，现代技术的扩张是人类进入工业化革命以来的并发症，自然的问题一直被局限于技术的层面，或者说科技理性和欲望无限造成了生态系统的失衡和资源的枯竭，这正是袁玮冰的《大鸟》、杜光辉的《哦，我的可可西里》、张炜的《刺猬歌》所揭示的问题。《哦，我的可可西里》描述可可西里无人区的和谐安详的自然生存状态：“文革”期间，“我们”配合总参测绘大队对可可西里进行测绘，因为那里除了数以万计的动物外，还有丰富的矿藏。在人类初来乍到时，营地周围是各种各样的食草动物，黄羊、牦牛、藏羚羊、野马、斑马……。“它们一边慢悠悠地寻觅着吃草，还不时抬起头朝我们觑望。”对于人的进驻野生动物是信任和亲善的，它们甚至和人类拥抱，然而随后人性与自然发生了激烈矛盾：测绘队给养不足，人类“作为地球上智商最高，拥有最现代化屠杀武器的动物”使“可可西里无人区响起了开天辟地以来第一声枪响”。如果说这一阶段的猎杀在很大程度上是人类仰仗现代技术维持生存需要，而故事发展到“下部”人类对野生动物的大肆屠杀则出自无限度膨胀的经济欲望的驱使：为改变经济落后状况，州政府同意开发可可西里，但一发而不可收，开采队拥有现代化的设备，还有猎队以及其他配套服务公司，仅转业军人王勇刚在可可西里就有十万民工在开采金矿，每天的收入是一千多万，“金矿盲目开采，植被层被大量破坏，草地减少，野生动物不被猎杀也要被饿死。绿地沙漠化，又直接影响青藏高原，气候反常，干旱、暴风雪、沙暴屡屡发生，而青藏高原又是长江、黄河的发源地……”。而致力于现代性批判的张炜在《刺猬歌》中更是揭示了现代化发展模式对“风情的野地”生命力的摧毁。作为瑰丽多彩的神性大地的百年传奇，《刺猬歌》立意为现代性病症寻源，作者采用了开放式的、时空交错的叙事结构，将历史与传奇交织，现实与神奇相连，展现了人人“都与林中野物有一手”的棘窝镇近百年的风云变幻。廖麦，这个真爱的履行者，他的奢望只是想在平安生活中写一部《丛林秘史》献给心爱的女人美蒂，却因遭遇到唐童这样的工业巨子就失去了一切，包括所挚爱的妻子和女儿都莫名其妙地背弃了他。而置身江湖的女人姗婆年轻时貌美性烈，为野物接生也使她弥漫着野性的善良，但自从堕落为唐童的帮凶后就成了恶魔。野性而温存的棘窝镇因唐童修造了紫烟大垒，“里面装了他从洋人那儿弄来的放屁的机器”，“山地和平原的人从今以后只要一抬头，就会看到那片隆起的黑灰色建筑群，并看到从许多突起处、一些小孔，冒出一股股一绺绺紫色的烟雾；只要一仰鼻子，就会闻到一种熟悉的巨大气味”，从此“人们进入了真正的沮丧期，他们彻头彻尾地沮丧了。……因为一种弥漫在大地上的、无休无止的、羞于启齿的、古老的——气味…… ”。
针对现代社会发展的弊端，汤因比在《人类与大地母亲》中指出：“如果滥用日益增长的技术力量，人类将置大地母亲于死地；如果克服了那导致自我毁灭的放肆的贪欲，人类则能够使她重返青春。”④那么何去何从，有生态批评者提出：思考“发展”的负面效应，沉思不发展、不增长的正面意义和价值比“发展”更为可贵。⑤对于当下的中国来说，“不发展”或“零发展”是否就是更为妥善的解决生态危机的良方？
二． “不发展”更为可贵 ？——“可持续”与“发展”辨证
人类历史常常不是线性发展的，我们必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区，而生态文学蕴藉的反顾心理和反思意识正源自对人类未来“可持续发展”的忧思。“可持续发展”的概念来自1987年挪威首相布伦特兰夫人在她任主席的联合国世界环境与发展委员会上的报告《我们共同的未来》，她把“可持续发展”定义为“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。在我们的某些生态叙事文本中，“发展”和“可持续”成了一个不可调和的二元对立结构，甚至现代文明直接被视为罪魁祸首，主张重回传统生产方式和生活轨道。《狼图腾》即是一个鲜明的例证。
以《狼图腾》名利双收的姜戎曾经在蒙古额仑草原生活了11年，从民间朴素的文化遗存特别是从《蒙古秘史》的阐释中认定“蒙古民族是世界上最虔诚信奉狼图腾的游牧民族”，并推衍了一套游牧民族的“狼性法则”，认为中国“走错了路”就在于大汉民族没有草原文化精神，所以以草原游牧文明贬抑汉族农耕文明。作者的代言人陈阵从中国最发达的首都来到最原始的大草原，他觉得他的烈性此时才被唤醒真是太晚了，“他对自己作为农耕民族的后代深感悲哀”。姜戎恰恰无视当人口不断发展、劳动工具逐渐进步时，从整体格局上来说农耕文明取代游牧文明是历史的必然趋势。这里边存在着人与自然的诸多悖论：一个方面，广袤的草原生态系统的平衡持续不适合运用农耕方式，盲目地改草为耕必然扼杀了生物圈的多样化生存，破坏了草原生态；而另一方面，我们没有理由认为游牧民族世世代代逐水草迁徙、烧牛粪饼、吃手抓肉、喝酥油茶或马奶茶就是唯一合理的生活方式，定居生活、接受学校教育、改善居住条件无疑并非违反人道与人性。回归传统生存方式对于发展中国家来说无疑等于放弃发展，这在一定程度上正好迎合了西方某些学者以生态维护为理由的文化扩张主义和种族主义思想。美国学者G﹒哈丁曾经提出过一个缓解生态危机的“救生艇伦理”。G﹒哈丁把地球比作一个拥挤的救生艇，他认为穷国人口增加导致了需求增大和污染问题，破坏了生态系统；本着弱肉强食的进化理论，富国不应该怜悯穷国，最好让他们沉入大海。⑥这套理论是明目张胆的霸权主义，事实是只占世界人口总数23﹪的发达国家却占有和消耗世界能源、木材、钢材的70﹪以上，人均量是发展中国家的9－12倍，温室气体的排放量也占全球总量的过半。⑦显而易见，如果我们放弃发展，就等于为西方经济强国的环境污染埋单。
从纯粹的生态科学来说，狼作为生态链条中的一环当然对人类文化的健康进化有着重大意义，贾平凹的《怀念狼》、牧娃的《狼狗之间有条河》、张学东的《石头跑》等也揭示了这一生态链条的价值，但《狼图腾》的作者认为农业文明的汉文化之所以败落就因为杀绝了狼，而狼使蒙古人居安思危，每天处于紧张的与狼的对抗之中，“草原狼搅得草原人晨昏颠倒，寝食不安……，是草原狼控制了草原人口舒舒服服地发展”，所以蒙古人和蒙古马才不退化。这有其科学性，却也有违人性常理。发展的目的理应是使人更安全、更健康、更舒适地生存，而不是更加不安全。即便我们愿意拿狼来“驯化”人，那种原始生态也是不可复制的，每个历史发展阶段都有各自内在的逻辑。所以，《狼图腾》的人文阐释有反人道的嫌疑。
罗尔斯顿的生态整体主义思想是生态文学重要的思想资源。即便站在生态整体主义的理论基点，《狼图腾》彰狼性而抑人性的极端的生态理念也并没有为当下生态文学提供可资借鉴的伦理范式。在生态整体主义者看来，“自然生态系统和谐的动态演进，决定了所有物种必须不断地贡献出个体生命。食肉动物对食草动物的捕杀是必然的、合理的，杂食的人类食用其他动物也是必须与合理的，关键在于合度，合度的就是生态的。” 不过这里边确实存在着另一个危险：“既然生命共同体的所有成员均为平等，那么牺牲个体以维护整体系统的理论可否用于人类？”⑧如果可以，那么动物为了生存夺取人的性命也应被称为合理，由此推论，对于民族来讲，要强调种群的整体利益（例如学习蒙古草原狼的攻击战术），遵从生态平衡和自然进化的规约，强势的民族吞噬弱小的民族就成为合理；反过来，如果动物为了生存夺取了人的性命不合理，那么势必回到了人和动物并不平等的起跑线。很显然，生态主义陷入了自我伦理的悖论。《狼图腾》正体现了这一悖论，它虽然充满着可贵的对于环境恶化的忧患和反省意识，也充满了对于蒙古民族维护草原生态系统平衡的由衷礼赞，但褒狼性而贬人性、倡弱肉强食而轻个体生命的理念完全违背了社会历史的发展规律，对于自然生态和人文生态的重建都缺乏高远的参照意义。
不同发展阶段、不同社会制度、不同文化传统的国家对于可持续发展的内涵的理解并不一致，生态文学在社会发展观上矫枉过正的思路有可能忽略了中国当下文化土壤和西方后现代意义上的生态批评之间的本质不同。在20世纪90年代以后的中国地理版图和精神版图上，前现代、现代、后现代这三种文化模态仍共时性存在，我们“还在人与自然、人与机器的争斗和交往之中，我们的物品还没有极大地丰富，一切‘旧的背景’还没有消失，我们的人民还在大量的‘操用器械和物件’，否则就难以生存”⑨。中国现在存在的问题，我们不敢说“贫穷依然是自由最大的敌人” ⑩，但也是极其强大的敌人，虽然这有其经济决定论的一面，但事实确实是消除污染和环境退化需要物质富裕做基础，在经济衰退期，会呈现更加赤裸裸的对自然的破坏——除非我们认为我们应该回到“高贵的原始人”——像马歇尔(P.Marshall) 在《人性和无政府主义》和罗斯扎克在《人与星球》中所认为的美德只存在于自然生态的简单社会之中。中国非常突出的环境矛盾是人口过多造成的资源压力（当然这种意见有可能遮蔽了社会分配问题造成的假象），陈应松笔下那个为了寻找到一处可以耕种糊口的薄地而爬上“金鸡岩”的老农宿五斗被阻断山顶时的悲号，绝对是对生存艰难的控诉。其《牧歌》揭示了人类生存与自然保护间难以调和的矛盾：当人能活得下去时，觉得那些“神秘的动物”有它们“鬼鬼祟祟的尊严，……它们真像你家中的一员，它们的情绪伸手即可触摸”，但是“当没有门路，只有双手时，他必须暗算他周围的这片山林，打猎、伐木。……每个人都是破坏者，只要你住在山中”。这是多么悲凉多么无奈的背反！我们当然可以说“发展不是目的，朴素、自然、合乎常规的简约生活是一种幸福境界”，而对于中国刚刚解决甚至还没有解决温饱的8亿农民来说，他们追求的“诗意的栖居”大概不可能会是“采菊东篱下，悠然见南山”，动物保护主义者彼得·辛格在《动物解放》中谈到1980年代初以来，美国康奈尔大学柯林·坎
生态主义者面对生态问题提出了三个“É”对策：“平等（égalité）＝平衡（équilibre）＝生态（écologie）”⑿，但任何历史阶段都不可能是平衡静止的，无始无终、充满活力的运动才形成了人类历史。美国三一学院教授文贯中认为：“无论是发达国家几百年来的经验，还是经济学的规律都告诉我们，全球化和城市化是必然趋势，是实现现代化的必由之路。”“从文学的角度看，这个过程也许包含妻离子散、被人兼并、不断受到市场鞭笞的凄惨故事。例如，狄更斯催人泪下的小说，都是在诉说这个过程产生了无奈的移民、堕落、犯罪、贫民窟，使人觉得这个过程应该立即停止。但是从经济学的角度看，这是一个走向现代化的必然过程中所付出的代价。如果一个民族放弃全球化、城市化、现代化的必由之路，退回到传统社会的老路，那么，这个苟且偷安的民族将要付出更大的代价。”⒀因此，我们必须审慎看待“发展”与“可持续”的辩证关系，汲取西方工业化国家在盲目追求经济增长过程中所造成的资源稀缺等违背可持续发展的教训，进一步提高人类文明的发展程度，而不是取其返。否则，生态批评也许就走向了反历史、反文化的立场，与和谐的生态理想的重建将背道而驰。
三． 人类是“污染物质”？ ——人本主义，“可持续发展”的伦理基点
在生态学中，社会发展观和生态伦理观是密不可分的话题，人类中心论是生态批评对“错在哪里”更为直截了当的归结。因为在生态主义者看来，唯发展观和人类中心论是相辅相成的，现代人文主义的开端正是人类对神性反叛的结果，工业革命使得科技成为新的宗教，人从自然中脱颖而出，丧失了对自然的敬畏之心，不再视自己为大地之子，不再体恤和善待自然万物，正由于此，人类才敢于把自然看作社会发展必须征服和掠夺的对象，所有自然资源是待人免费享用的，满足自我消费欲望成为唯一目的，这种发展观念抹杀了自然环境自身的进化规律，也忽略了自然对于人类精神的价值，这是现代文明的深层弊端。于是，生态批评提出要建立新的发展理念、重塑新的发展模式，人类必须重新体认荒野的价值，找回对自然的虔敬、对大地的关怀。
张炜的《刺猬歌》和《鱼的故事》、郭雪波的《银狐》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、阿来的《空山》、胡廷武的《忧伤的芦笙》、萨娜的《达勒玛的神树》、红柯的《金色的阿尔泰》、袁玮冰的《红毛》等生态叙事文本都致力于重建神性大地，使人回到荒原，回到神。生态批评建立了人回到神那里的一条通道：对人与自然的关系给予伦理思考和道德关切，进而动物获得与人等齐的道德主体地位，这样人类才能珍视自然、消泯征服欲望。京夫“十年磨一剑”，在2007年初推出了生态小说《鹿鸣》，写养鹿人林明受父亲临终时的交托，对一群来自野生、备受人为迫害的鹿群实施放归。在寻找放归地的漫漫征途中，林明和助手秀妮经历了严酷的自然环境和人为的虐杀、阻滞等无尽的磨难与挫折、牺牲与流血，使这次放归行动最终成为一曲悲壮的绝唱。作为“世纪末的盘点”，从离奇的情节设置、呆板的叙事结构、纷乱的故事杂陈、连篇累牍的议论等方面看，京夫暴露了自己的力不从心，但这部生态主题的小说还是显示了京夫宏大的抱负，即通过鹿的嘶鸣唤醒人类的良知，进而改变野生动物的命运。作家在《鹿鸣》中一再礼赞人与动物的神秘情谊：秦岭主峰太白山顶冰湖有一神鸟，一旦发现水面有杂弃物就会衔于荒野，父亲感叹其生态自觉，从此绝了猎杀飞鸟的习惯；放牛的小山与豺狗达
从文学的审美价值来说，重张生命神圣、拥抱诗性大地、抨击人类中心主义是新世纪乡土小说美学建构的重要向度，也可能是生态文学表现的最佳境界，正由于此，陈应松的《豹子最后的舞蹈》、胡发云的《老海失踪》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、李宁武的《落雁》、郭雪波的《银狐》等等生态文本才充满了震慑心灵的力量。但是，正如前文所讲，当下的生态伦理学在根基上存在着内在矛盾。所有的生态中心论或动物中心论者都肯定人与自然万物的平等，提倡观照地球共同体的共同利益和共同命运，反对主体（人类）与客体（自然）的分离，但在实践中却导致了厌恶人类的思路。我们可以听听这段激昂慷慨的论述：“对于动、植物而言，人是地道的恶魔般的东西，他以占优势的可怕权势专横跋扈。他在他所喜欢的地方，以他所喜欢的方式种植物，又随心所欲地把它毁掉。他按自己鼠目寸光的判断去改变它，因为他肤浅地掌握事物变化的规律，而这些规律默默的服从他。但是，人对赖以生存的地球恣意妄为。破坏的程度令人发指，无可挽回。”罗尔斯顿更是断言：按照严格的“科学”说法，人类只是庞大的地球上生命整体中一个像人体上长出的肿瘤一样迅速滋生起来的部分，它根本不靠近生命的中心，更不是生命的中心，却对地球生命系统带来了巨大威胁。地球生命之网离不开细菌，却完全可以没有人类，而且没有了人类的地球生态系统反倒会和谐起来。无疑，这样的批判也是“专横跋扈”的，这种可能导致悲观、颓废、消极的厌世主义的倾向理应被视为人类精神的危险滑坡。既然万物平等，那么人的生存行为也应被认可为自然的一部分，为什么却被排除在了善的“自然”之外而被公认为宇宙中“恶”的化身？另一方面，如果粗暴地把万物家园遭毁的罪恶全盘归罪于人类，把“人”置换为“恶”的代名词，有哪个物种来担当重建和谐的职责？如果破除人类以自己的需要和嗜好界定自然物高级、低级、有害、有益的观念，那么不再怀有尊严感的人类在“浑沌”的自然界还有必要以高度自觉性和责任意识去保护弱者吗？所以，在对人与自然关系的哲学反思中，生态伦理学的革命性不应该仅在于“关注构成地球上进化着的生命的几百万物种的福利”⒁，还应包括对于人与自然和谐图景的执著期待，这一期待只有富有理性精神和感性审美能力的人类才能承担，义愤和声讨自然蕴含着饱满的人文情怀，生态预警也有其迫切性价值，但关于人类与自然关系的重建才更富有启示意义。“人类在推进自身文明前行的过程中反躬自省种种失误所造成的自然不可持续为人类发展提供共享空间的现实，是理智的，这也正是人的主体价值的体现，只有当‘人’作为人与自然协调共处的主体价值被凸显出来的时候，自然的被保护才真正有所依傍。”⒂“作为一个深层价值规范，人类中心论是一个完整的价值综合体，它内涵着功利的价值、审美的价值、宗教的价值、伦理的价值等。这种价值综合体只是到了工业革命时才变得片面化，消解了其中的宗教的、审美的和伦理的价值，只剩下功利的价值——而且是浅近的功利价值，这种片面的人类中心论才是人类危机的根源。”⒃生态文学对“片面的人类中心主义”的批判是必须的，人类需要对伟大的自然力充满尊重；而当道德主题与自然主题相遇的时候，人类不应该在生态保护中被简单粗暴地看作一种污染物质，如果他对自然犯下了罪恶，并非因为他具有无法改变的原罪中的恶的遗传因素，“现行的社会经济制度是更加可能的原因”⒄。
在对盲目追随西方发展模式的批评中，我们不应该忽略最不利于中国可持续发展的另一因素，即几千年来的专制主义等级制的官僚主义政治文化传统，更坦白地讲，我们当下的生态危机一定程度上是复杂的人力干预下的“伪发展”造成的。当生态小说追溯中国当下生态危机的严重性并且对“我们究竟从哪里开始走错了路”进行反思的时候，有的作家其实从另一视阈探讨了“发展”问题。阿来结构颇为散乱的“机村系列”《格拉长大》《空山·随风飘散》《空山·天火》等从政治文化、经济体制的角度切入生态破坏的主题，文本在追问“是谁点燃了天火？是谁毁灭了森林？是什么异化了人性？仅仅是现代化工业的突飞猛进吗？”是“文革”的红色激情燃烧了森林，是权力欲望的恶性膨胀异化了人性，是畸变的政治、权力与艰苦环境的交锋毁灭了机村，使权欲、亲情、智慧、愚昧、神性、世俗等等混合在一起，以对自然暴虐的姿态毁灭了生态平衡。⒅在1950－1970年代中国社会与经济停滞时期，中国政府高层曾提出了一些假大空的口号，诸如“我们能在短时期内赶上世界先进的科学与技术水平”、“在本世纪全面实现农业、工业、国防、科学与技术四个现代化”、“15年内超过英国和赶上美国”、“人有多大胆，地有多高产”……现在看来，那一时期的无序发展对自然的破坏是巨大的，包括人口的无限制增长留下极大后患。20世纪末以来，技术官僚使政治行为经济化，盲目追求政绩，片面突出经济指标，一言堂的家长制作风均使发展脱离了科学指导，与可持续发展的整体性激烈冲突。⒆京夫在《鹿鸣》中虚构了一系列欲望喧嚣的故事：外商必须以获得神鹿峰峰那“红珊瑚一样美丽无以伦比的长角”为投资贫困山庄的交换、野生珍稀食物研究会不惜出动武力团队来达到劫持鹿群的目的、政府指挥下的公安机关组成全副武装的追捕队猎杀峰峰，而沙漠腹地中的度假中心荒淫无道的人性丑恶更是欲望的大展览……，整个故事的起源则是地方官僚“上任时为发展本县工业所立的军令状”、以极大的环境代价兑换外资、“出访视察异国”的念想等，而选矿厂的污水库崩毁使峰峰带鹿群逃逸，让这些官僚梦想破灭，以致不惜一切成本要追捕鹿群，却对眼前极大的工业污染事件不管不问、搪塞而过。漠月的《青草如玉》写西北阿拉善荒漠草原时而“开荒种田”、时而“退耕还牧”，触及了地方领导在巧立名目下所谓“反弹琵琶”的个人升官私欲。正如陈桂棣《淮河的警告》所发出的“官清之日，水清之时”的呐喊，陈应松的《独摇草》虽然对人物的刻画有些漫画化，所揭示的问题却是目前在中国普遍存在的“伪发展”现象，即环保和公众利益毁于官员和投资商的潜规则同盟。小说写高村长与金老板策划所谓的“开发山谷”的伟大计划——修建“老爷岩狩猎度假村”、成立“重修王家寨悬楼委员会”、创办“金金生物制品公司”和“金金绿色食品开发公司”、划定“野生动物驯化场”——只不过是一出荒唐的闹剧，最终以损坏农民的利益和破坏生态环境而不了了之。这些生态批评文本还存在着很多不足，但确实触及到了生态危机一些内在的症结。
马克思曾经说过：“自然主义或完全的人本主义既不同于唯心主义也不同于唯物主义，但它却是将两者结合起来的真理。”⒇人类只有从自身出发面对自然时，才能充分“考虑人类各种利益和价值要求，以至于人类的终极关怀，还要考虑到此一部分人和彼一部分人的关系、此一代人和下一代人的关系”（21）。所以，健康良性的发展模式是以人本主义为基点的，人类中心论应该成为生态伦理的理论基础，而不是生态中心主义或者动物中心主义，否则可持续发展也必将是一句空谈。在这一点上，我们不妨借鉴生态社会主义基于马克思主义生态学说的一些理念（当然，这并不意味着本人对生态社会主义理论家所提出的诸多“激进的、连贯一致的”观点都持赞同意见）：“生态社会主义是人类中心论的（尽管不是在资本主义－技术中心论的意义上说）和人本主义的”，尽管它重视人类精神，也认同人类与自然其他方面的非物质相互作用满足的需要，但它拒绝任何片面的反人本主义的倾向。（22）
由上所论我们可以说，如果生态批评一定要回答“我们究竟从哪里开始走错了路”，那么错误的不是基于人类中心论之上的“发展”，而是发展方式和手段。在推进现代化的过程中，我们的可持续发展观中还缺乏深层的生态伦理内涵，浅层的环境保护、盲目的开发实践、技术官僚行政指令的诸多失误、贫穷落后的压力组成一部杂混的交响，以致于不能完全摆脱西方传统的“先污染、后治理，先发展、后保护”的发展模式，不能改变生态环境局部改善、整体恶化的趋势。在这个过程中，文学也许是无为的，而正如约瑟夫·米克在《生存的喜剧》中所指出的：人类是地球上仅有的文学性生物，文学创作是人类一个重要特征，“它就应该被小心而诚实地检查以发现它对于人类行为和物质环境的影响即决定它在人类的生存和幸福中起什么样的作用，以及它能够对我们与其他物种以及我们与周围世界的关系提供一种什么样的洞察力”（23）。新旧世纪转型之交的生态文学对人与自然关系进行伦理思考和道德关切，一个方面是以关注人类共同命运的宏大视野，把生态危机的现状呈示给我们；一个方面应该是立足于中国现实，建立自己的生态批评话语系统，“努力保护并加强人的自由”（24），使之积极担负恢复或重建人与自然和谐发展模式的信念和责任，进而为整个人类精神家园的构建注入新的魅性活力。
（本文载于《当代专家评论》2008年第3期）
注释：
① 朱新福：《美国生态文学批评述略》，《当代外国文学》2003年第1期。
② [法]埃德加·莫兰：《超越全球化与发展：社会世界还是帝国世界？》，见乐黛云、李比雄主编：《跨文化对话》第13辑，上海：上海文化出版社，2002年版。
③ [法]朱里安·本达：《知识分子的背叛〈安德烈·洛夫的序〉》，孙传钊译，长春：吉林人民出版社，2004年版，第15页。
④ [英]阿诺德·汤因比：《人类与大地母亲》，徐波等译，上海：上海人民出版社，1992年版。
⑤ 王为群、刘青汉：《论生态文学的价值系统》，《文艺争鸣》2007年第9期。
⑥ 参阅[美]R﹒T﹒诺兰：《伦理学与现实生活》，姚新中等译，北京：华夏出版社，1988年版，第448－451页。
⑦ 傅华：《生态伦理学探究》，北京：华夏出版社，2002年版，第294页。
⑧ 朱宝荣、丁曦妍：《面对动物的伦理困惑》，
⑨ 丁帆:《中国乡土小说生存的特殊背景与价值的失范》，《文艺研究》2005年第8期。
⑩ [美]加尔布雷思：《在一个贫穷的世界中发现自由》，
（11）[美]彼得·辛格：《动物解放》序言《致中国读者》，北京：《光明日报》出版社，2003年版。
（12）参阅[法]塞尔日·莫斯科维奇：《还自然之魅：对生态运动的思考》，庄晨燕、邱寅晨译，于硕校，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第33页。
（13）马国川：《文贯中：往事何曾付云烟》，
（14）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学:自然界的价值――对自然界的义务》，叶平译，邱宗仁主编：《国外自然科学哲学问题》，北京：中国社会科学出版社，1991年版。
（15）黄轶：《生命神性的演绎——论新世纪迟子建、阿来乡土书写的异同》，《文学评论》2007年第6期。
（16）丁立群：《过程哲学与文化哲学：生态主义的两个理论来源——与杰伊·麦克丹尼尔教授关于生态伦理和后现代主义的对话》，《求是学刊》2005年第5期。
（17）[英]戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，刘颖译，济南：山东大学出版社，2005年版，第355页。
（18）熊雨虹：《谁点燃了天火？》，
（19）参阅佘正荣：《中国生态伦理传统的诠释与重建》，北京：人民出版社，2002年版，第350页。
（20）《马克思恩格斯全集》，第42卷，北京：人民出版社，1965年版，第167页。
（21）丁立群：《过程哲学与文化哲学：生态主义的两个理论来源——与杰伊·麦克丹尼尔教授关于生态伦理和后现代主义的对话》，《求是学刊》2005年第5期。
（22）[英]戴维·佩珀：《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，刘颖译，济南：山东大学出版社，2005年版，第354页。
（23）[牙买加]诺埃尔·布朗：《人类环境与地球变化的挑战》，见[美]保罗·库尔兹编：《21世纪的人道主义》，肖峰等译，北京：东方出版社，1998年版，第48页。
（24）第十届国际人道主义和伦理学会世界大会：《相互依存宣言：一种新的全球伦理学》，见[美]保罗·库尔兹编：《21世纪的人道主义》，肖峰等译，北京：东方出版社，1998年版，第411页。
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