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发布时间： 2008-04-22
——论左翼文化界1948 年有关鲁迅“转变”问题的一次讨论
1948 年,在沉寂了几年之后,有关鲁迅思想“转变”的问题,又一次成为左翼文化界内部争论的焦点。
早在鲁迅逝世后的1936 年到1941 年之间,有关鲁迅思想“转变”问题,就已经显示了左翼文化界内部的分歧。正如笔者在另一篇文章中曾论述过的那样,一方面,在左翼文化界普遍服膺瞿秋白“从进化论到阶级论”之说的同时,仍有少数左翼文化人(如王任叔) 对这个命题进行了抵抗。尽管抵抗的方式显得有些乖谬,但却流露了面对鲁迅精神遗产的统一性被割裂的深深焦虑。另一方面,承认鲁迅思想有过“质”的转变的左翼文化人,同样感到一种焦虑,一种鲁迅“转变”后仍与自己“一致而又不一致”的焦虑。他们通过把鲁迅的历史选择纳入到终极化的理解中,来削平自己的那种不一致感,而这种“削平”过程便表现为对鲁迅前后期“连续”或“断裂”的两种处理方式:一种方式是赋予鲁迅前期以更多的“后期性”,以使“前期鲁迅”与“后期鲁迅”有着更多的连续性;另一种方式则是在无法赋予之处,让那种后期高于前期的“等级观”浮出水面,用以说明那只属于鲁迅前期的局限[1 ] 。
但无论怎样,1936 年至1941 年关于鲁迅思想及其“转变”的讨论中,左翼文化阵营中两种不同的焦虑还处于潜在的状态,并无真正的交锋。在抗战胜利后的“旧话”重提中,尤其是在1948 年那个历史时刻,这两种焦虑都浮出水面,并充满火药味地产生了正面冲撞,作为当事人的其中一方也愈益呈现出克服焦虑、化为行动的趋势。
值得注意的是,在1948 年的争论中首当其冲的主角胡风,并没有参加1936 - 1941 年间的那场讨论。资料显示,关于鲁迅思想是否“转变”,对在当时的胡风而言并没有成为一个问题。毋宁说,他当时是直接接受了瞿秋白命题的。即使是到了抗战胜利后,他也没有如其晚年那样直接否定鲁迅思想的“转变”,但他写于1948 年4 月的《以〈狂人日记〉为起点》则间接暗示了这一点。在这篇纪念五四的对话体文章中,胡风重提“思想革命”,并将“反帝、反封建”作为30 年来这场思想革命的一以贯之的“中心任务”。他认为,五四运动作为思想革命的起点,不是“白话文运动”和“文学革命”,而是“破天荒地第一次宣布了中国数千年的历史是人吃人的历史”的《狂人日记》。这一修改在政治层面上并非有什么了不得的意义,因为五四运动在左翼文化内部早已被定义为旧民主主义。但在思想史上却意义深远,因为正是在这一对左翼文化运动而言虽已陈旧、却也弥新的现代思想史坐标下,胡风对左翼文化运动兴起后“二十年来文化上的成绩”,提出了委婉的批评。他说:“看一看二十年来文化上的成绩,总觉得不满足得很。老实说,我就很少感到这个思想方法所应该有的,带有丰富性的原则性的威力。”胡风所说的“思想方法”是“只有当思想成了自己的生命机能才能算是思想”,而这种“思想方法”正是来自于鲁迅,并且蕴涵在鲁迅的第一篇小说《狂人日记》里。与这种“思想方法”相对立的,则正是那种不会把握“原则性”和“丰富性”之辩证关系的“直线观点”[2 ] (P666 —669) 。
在胡风看来,中国现代史几经曲折,“革命斗争”的侧重点也有所不同,“每一个阶段都有着具体性的特点”,正像“抗日民族战争时期是反帝占着主导地位,由它来规定并保证反封建”一样,在抗战胜利之后,则是“反封建占着主导的地位,由它通到并实现反帝的”。但与“革命斗争”相比,“在文化思想上,却要复杂得多丰富得多”,其观察点“有时候”需要落在“表面上看起来好像并没有什么实际影响的对象”上。
那么,这个“表面上看起来好像并没有什么实际影响的对象”是什么呢? 胡风通过论述“原则性”和“丰富性”之辩证关系,触及到了在鲁迅精神中所含有、而在左翼文化中乃至中国现代思想中所缺少的一种至深的思维方式。那就是在把握现实生活的“中心特征”(原则性) 时,永远意识到这个“中心特征”的暂时性和相对性,永远意识到那无法被“中心特征”所“提高”、“凸出”的“丰富性”之永在价值。尽管胡风所依据的理论资源及使用的话语方式,并没有使他进一步揭示出“中心特征”(“原则性”) 本质上的机能性,因而仍要求用“中心特征”去“综合”“丰富性”,而不是意识到自身限度,意识到完全“综合”之不可能。而同样的问题,胡风在五年前的另一篇纪念鲁迅的文章中,从另一个角度也被触及到了。他指出,思想之为“思想”就在于它能化为人自己的“生命机能”,并以鲁迅为例,认为“他从来没有打过进化论者或阶级论者的大旗,只是把这些智慧吸收到他的神经纤维里面,一步也不肯放松地和旧势力作你一枪我一刀的白刃血战”[ 3 ] 。正是通过阐释鲁迅及回到五四“起点”,胡风触及到了“思想”的虚构性、机能性和本应有的“皮肤感觉”[ 4 ] 。而胡风在这个时期揭示此问题的现实针对性,则正是左翼文化内部那种以“原则性”“压死丰富性”的“直线观点”,那种口头上反教条主义的教条主义。
但怎么样把思想化为“生命机能”呢? 这显然不单单是个人愿望问题,它还需要思想所依据的一个生命世界。舒芜在1946 年发表的《鲁迅的中国和鲁迅的道路》便试图揭示存在于鲁迅身上的这个生命世界。舒芜在文中也没有涉及鲁迅思想是否“转变”或怎样“转变”的问题,他只是通过大量引用《野草》式文字,重新发掘鲁迅思想中被左翼文化界长期回避或等而下之的一个重要部分,并赋予其核心价值地位。舒芜认为,在充满“做戏的虚无党”的鲁迅的中国,鲁迅的道路只能是一种始终意识到背谬的悖论性道路,而“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”则是“他的基本认识,也就是他的道路的路基”[ 5 ] 。无独有偶的是,在舒芜把“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”作为鲁迅的“基本认识”和“道路的路基”的前三年,日本思想家和中国文学研究者竹内好就曾把“绝望之为虚妄,正与希望相同”当作鲁迅“不变”的根本,认为那是鲁迅在“‘呐喊’还没爆发为‘呐喊’”时所形成的“某种决定性的东西”[ 6 ] 。由于战争的隔绝以及其他因素,舒芜与竹内好显然是在各自的语境中独立得出自己的结论的,而令人感叹的是,两个人的结论在思考方向上竟是如此一致。
在舒芜看来,这个以“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”为基调的内在生命世界,在鲁迅那里是与“内敛了的希望”相关的。这种“内敛了的希望”,这“深潜于内部的光明和开拓”,这内部的“光和力”,便成为支撑着鲁迅“战斗”的决定性力量。于是,“当别人往往是‘去革命’的时候,他却是首先‘革自己的命’”。正是由此而来的“首先‘革自己的命’”,使鲁迅得以“防止自己于不意之中变成做戏的虚无党”,并因此才有能力“直接”“对于一切做戏的虚无党”发起“进攻”。在这里,舒芜像胡风一样,试图把握的是鲁迅批判时的思考方法。因为鲁迅当时的批评对象是“中国的一些人,至少是上等人”[7 ] ( P328) ,这很容易被“直线观点”者视为那只是时间上的当时的人和空间上的“上等人”,从而把对自身的警觉和批判剥离出去。但舒芜把握到的恰恰是,鲁迅在形式上批判“上等人”时,在实质上把并非上等人的自己也包括了进去;在批判“一些人”的时候,则跨越时空,把任何人成为“做戏的虚无党”的可能性也包含了进去。
在把握了鲁迅思想中“自我批判”的这个核心价值后,舒芜便把鲁迅20 年前提出的“做戏的虚无党”命题予以当今化和普遍化。他写道:“抗战八年中,鲁迅的中国似乎是改变了面貌⋯⋯但实际上呢,鲁迅的中国还是鲁迅的中国,改变了的仅仅是外貌。”因为随着“人民力量的高涨”,“做戏的虚无党”的力量也同样高涨,“结果只是在更广大的规模上继续了鲁迅的中国的存在”。但青年们“因为良善的心而只能看到全部真实的一个片面,结果不自觉地成为客观上的虚伪者,成为客观上的反鲁迅主义者”,“成为做戏的虚无党的‘做工’和‘唱工’”,并“吃亏上当”。而“那些老的做戏的虚无党”,则“拼命做些夸大光明,虚张声势的戏文”,“有意识的违离鲁迅的道路,因此获得他们的成功”。舒芜此时的批判对象是当时的右翼文化界,但其阐释鲁迅道路的独特性以及对“违离鲁迅的道路”的强调,又使之具有对左翼文化内部自我批判的客观功效。尤其是当他说了这些话———“生在这个国家里的人,精神上也就是一个病弱者”;“别人的甲胄虽好,套在我们身上,结果只会擦伤原有的伤口”———时,其将“做戏的虚无党”普遍化的那种内在逻辑便一目了然了。
果然,在舒文发表两年、胡文发表几个月后,左翼内部便展开了对他们两人的批判。1948 年9 月出版的《鲁迅的道路》一书,收入了胡绳的《鲁迅思想发展的道路》。相比鲁迅逝世最初几年人们的崇高评价,胡绳对鲁迅思想所谓“局限”的强调显得过于扎眼。他在文中一再提及鲁迅前期思想的“小资产阶级”性质,“五四后若干年间”,也“并没有直接走向共产主义的文化思想”,认为鲁迅是“在唯心论与个人主义的思想基础上片面地提出发展个性,加强主观力量”的,是其“思想的负累”,等等。这与艾思奇、洪亮等当年从鲁迅前期思想中竭力找出其与马列主义的暗合之处,以及周扬在延安论述鲁迅思想时小心翼翼地回避“阶级”字眼,适成鲜明对比。尽管胡绳把自己的强调和判断仍然装在某种可以“理解”和通向“有限肯定”的转折语式里,但对鲁迅前期思想过于“严厉”的判断,是瞿秋白序言之后左翼文化界所没有过的。只有当他引出其针对所在,指出“胡风、
至于问到鲁迅思想有无“突变”,作者几乎斩钉截铁地回答:“毫无疑问,应该肯定是有的。”“鲁迅直至大革命时期还并没有完全摆脱进化论与个性论的思想基础”,“经过一九二七年‘四一二’事变后的大屠杀”,他才“从革命小资产阶级立场转向无产阶级立场”。在这种判断及其斩钉截铁的措辞背后,潜藏着的正是审查“革命履历”的不自觉的政审式心态。
正是基于上述基本判断,胡绳才着手对鲁迅改造国民性的命题进行清算。他虽然抽象地说到鲁迅早期论文并非介绍“欧洲资产阶级文明堕落时期的反动思潮”,“而是按照他自己的理解来接触了当时中国的问题”,但他还是拿鲁迅早期有关“立人”的文字直接比附尼采超人思想,使之成为他清算“改造国民性”命题的源头。对于鲁迅20 年代中期对国民性的持续批判,胡绳不客气地批评说“这很分明的只是看到了中国人民在历史上由专制淫威所压榨成的驯服的奴隶性,却不能看出在新的历史条件下人民大众自觉地奋起的可能性”,原因是鲁迅“这时还没有明确的阶级观点,也就常常难免把统治者的罪恶和被统治的人民因黑暗的统治制度而染上的病态一起归着于‘国民性’的问题”。但不易处理的是,鲁迅“转变”后仍然不放弃国民性批判,对此,作者把《南腔北调集·沙》中对某个具体问题的论述,引向了一个普遍性的结论:“如果人民的创伤乃是统治者的治绩,那么和旧中国斗争当然不是和人民的创伤斗争而是向统治者斗争了。”[ 8 ] ( P642 —653) 在这种偷梁换柱的逻辑转换中,鲁迅一生坚持的批判命题便被彻底空洞化了。
在肯定和赞扬中加以清算,在“今是而昨非”中予以定位,意在彻底抽取“同一战阵”里另一些“战友”的理论资源,从而把“鲁迅的伟大”编码进一个更伟大的力量之中。鲁迅生前真诚和谦卑的夫子自道,他特有的中间物意识,也成为这种编码得以进行的口实。胡绳提醒人们:鲁迅早年时就曾说过:“此后如竟没有炬火,我便是唯一的光”;“倘若是有了炬火,出了太阳,我自然心悦诚服的消失,不但毫无不平,而且还要随喜赞美这炬火或太阳,因为它照了人类,连我都在内。”[ 9 ](P325) 然后引入鲁迅晚年说的“为着现在中国人的生存而流血奋斗者, 我得引为同志, 是自以为光荣的”[10 ] ( P589) , 认为这“其实是有着一贯之处的”[ 8 ]( P658) 。通过这种抽出历史时空的似是而非的“粘合”,他轻而易举便隐喻般建立起“萤火”这“唯一的光”与“炬火”、“太阳”之神圣的隶属和等级关系。
舒芜那始终意识着背谬并充满了悖论的鲁迅之路,就这样被置换成萤火“心悦诚服”地消失于太阳之万丈光芒的鲁迅之路。“消失”作为1919 年的一种个人化隐喻,也终于落实到1948 年的实体性寓言中。
事实上,1949 年后鲁迅思想遗产的命运和胡风等人的个人命运,已经先期浓缩在胡绳《鲁迅思想发展的道路》一文所包含的基本逻辑中。这样说丝毫不意味着对作者人格的贬损,而是意在说明一种历史后果是推动历史走向其后果的主体的既有思维逻辑参与其间,并最终帮助它完成了这一后果的。而参与其间的思维逻辑的承载者也非单独的个人,而是作为一个群体存在的。这种逻辑为群体中的每个个人所独有,而又和其他人所共有。其承载者与历史后果之间,并不存在法律和社会伦理上的责任关系,甚至当事者本人就可能是其所承载的思维逻辑的受害者。这里尤其需要强调的是,这种基本逻辑从历史中延伸而来,并向未来流淌而去,而胡文只是其间的一个中介,但却是一个要素比较完备的中介。从当年创造社、太阳社直接否定鲁迅思想和创作,到鲁迅逝世后最初几年左翼中人不自觉地通过“最后的道路”、“终极点”之类的修辞而潜在地贬抑鲁迅前期思想,再到胡绳对鲁迅前期过于“严厉”的评判,并喻示“萤火”终将消失于“太阳”之万丈光芒中,20 年来围绕鲁迅评价所建立的等级观是一脉相承的,其演变形态则呈“公然———隐含———公然”的曲线,并在胡绳撰写此文时达到颠峰。如果说创造社、太阳社的无情否定还需面对鲁迅的强大,实际上是色厉内荏的,如果说王淑明对王任叔的批评还有着“人谁不爱先生”的背景,还处在平等的争鸣中,那么,胡绳的文章(以及当时其他左翼作家批评家批评胡风等人的文章) 则是后来“大批判”的先声,显示了因功利需要即可把鲁迅直接工具化,并在本质上将鲁迅遗产空洞化的极端倾向,也显示了左翼文化阵营在革命成功之后剪除内部异端(左翼文化的另一种脉络) 的最初动向。
而从“思想斗争”走向政治斗争的内在通道也包含于上述基本逻辑之中。因为只要拒绝承认人们的历史选择只是历史化的事情,拒绝承认这种选择的正当性是从历史情景中产生,并随历史情景的转移而消失,那么这种选择便被带入终极化,并被赋予神圣性。在被带入的终极化和被赋予的神圣性之中,个人倾向于(同时也被要求) 把自己全然交出去,交予那个代表了终极性的神圣的力量,并成为神圣力量的“忠仆”与工具。那原本“历史化”的历史选择中的种种“变数”,在“终极化”的神圣选择中便化为唯一的“常数”。“变数”中本应有的复杂、冲突和矛盾,在“常数”中也化为被要求的纯然、和谐与单一。而“化为”的过程本身在神圣的秩序里就是一个清洗的过程。“胡风集团”事件发生几年后,一个被假释的年轻的“胡风分子”于“西风凛冽,秋雨连霄,寒衣卖尽,早餐阙如之时”,在一张破纸片上写下了这样的字句:“正如自己在野时,鼓吹奴隶反抗,但一旦当了权,便主张应当顺从一般。在他是任务已变,在人是首足倒置。”[11 ]
在1955 年“胡风集团”事件发生前,围绕鲁迅前期思想定性和思想分期的问题,胡风等人又做了一番挣扎般的最后努力。他们以一种被王富仁称为“怪诞”的形式坚持“把鲁迅的一生的思想作为一个统一的整体,因而反对将鲁迅思想分为前后两期的分期方法”[ 12 ](P95) ,以维护鲁迅文学遗产和对鲁迅思想阐释的独立性。正像20 世纪40 年代后期胡风与其反对者皆使用“小资产阶级”来形容和概括对方,因而使问题的显现处在混乱中一样,胡风等人把鲁迅整体思想直接纳入马克思主义既成话语里来解释,也同样处于“怪诞”的混乱之中。其中的一个发展趋势就是像艾思奇、王淑明等在30 年代后期和并非“胡风分子”的李何林在1951 年所做的那样,把鲁迅前期思想给予“后期化”,把鲁迅那个时候的论述给予“主义”和“阶级”的要素化。而胡风自己在晚年时就曾引述报纸文章中李大钊说过“鲁迅更和我们一致了”的材料,以证明鲁迅前期思想的马克思主义性质[13 ] (P3 - 9) 。但胡风等努力的另一种可能性也并非不存在,那就是通过将马克思主义在新的历史条件下再来一次充分的“中国化”以及当事者自身的血肉化,并于结构上加以调整,使之符合中国现代性运动中的复杂问题和多重使命。那么在此情况下,鲁迅思想遗产就不无可能在马克思主义理论视野中重获生机,两个不同的思想遗产也不无可能地获得双重的开放性、对话性和有机的融合。但这只是逻辑上的可能性,随着对各种思想异端的严厉清除,历史中的可能性也在历史过程中不可挽回地流逝了。
1949 年后,鲁迅前期思想没有再遭遇过“严厉”的批评,但在对鲁迅本人“自我否定”的极度肯定中,则继续暗含着“今是而昨非”的强固判断。鲁迅在自我否定之际也同时包含的自我否定之永恒开放性,再也没有机会得到揭示。到了“文革”,则连鲁迅思想“转变”的命题也消失了,鲁迅遗产只剩下“鲁迅”这个神圣的名称和一堆为“大批判”需要而随时可加征引的语录。历史上与鲁迅的冲突也变成当事人随时被清洗的口实。左翼文化内部从20 年代就不断得到强化的把历史选择终极化和神圣化的逻辑,在“压迫”了鲁迅、并进一步败坏了鲁迅遗产之后,最终把众多当事者本人也一并清洗了。发生于20 年代的中国左翼文化运动,在取得了对右翼文化和国民党党化文化的决定性胜利,并坚决地剪除了左翼文化内部的不同发展趋向后,也在悲喜交织中实质性地完结了。虽然鲁迅著作继续在中国大陆上广泛发行,为数不少的篇章被选入中小学课本,但作为思想遗产的“鲁迅”却变成了“木乃伊”,变成了一座冰冷的雕像,一个被人顶礼膜拜的偶像。而这一情形,直到20 世纪80 年代年中国再次进入一个历史的转折点后才告结束。
（本文载于《郑州大学学报》2007年第1期）
参考文献
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