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发布时间： 2006-10-19
按照传统的说法，孟子的民本思想被视为对孔子民本思想的直接继承，但通过对“郭店竹简”研究，笔者注意到，孟子民本思想的形成更直接承继于子思和基于他个人对现实的判断和理解。正是在对子思儒学的承继和对现实认识的基础上，孟子把民本思想视为现实政治的根本，并把民推到了政治理论的至高点，由此破天荒地提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，以及“仁政”学说。
一、孔子之后儒家民本思想的发展和孟子对子思的继承
孔子之后儒分为八。按《韩非子·显学》篇中所说，有子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏八派；荀子则说还有子夏、子游之儒，不过他们和子张之儒同归一类，被称为“贱儒”。八派儒家在战国时代从不同的角度阐释孔子儒学，这是推进儒学成为显学的重要原因。但各自的历史境遇不尽相同，从现存历史文献看，除子张（或言子夏）、子思、及孟、孙外，其余各家已查无可考。
子张、子夏之儒在《论语》中留下不少言论，在《史记》、《战国策》中也有他们的行迹。《论语》中有子张之言道：“士，见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”又有“执德不弘，通道不笃，焉能为有，焉能为无”等。从言论上看，子张在仁义道德方面是孔子学说的继承者。但孔子却对子张评价说：“师也辟。”[1]（《先进》）说子张年少气盛，好大喜功。大概这种毛病也影响了子张在学问上的进修，所以同门师兄弟对他也颇有微词。如曾子说：“堂堂乎张也，难于并为仁矣。”[1]（《子张》）看来，子张大概属于那种爱夸夸其谈、老于世故，表面上甚是堂皇，其实修养一般的俗儒，所以荀子说他是“贱儒”。这门儒学显然不代表儒学的发展方向。子夏在继承孔学传统上似乎与子张相似，对“仁”、“礼”的体会基本上继承了孔子，但他似乎也是一个世俗的热情参与者。孔子曾说他：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”[1]（《子张》）又有“汝为君子儒，无为小人儒”的规劝 [1] （《雍也》）。然而子夏的发展似乎并没有听
孟子儒学的主体思想注重内修而不事功利，与子张、子夏之儒不同，其渊源显然不可能是子张或子夏之儒。关于孟氏儒学的来源，《史记·孟荀列传》中有这样一条线索，说孟子“受业于子思门人”，但由于长期以来没有发现子思的著作，子思之儒的行迹和孟子思想的直接来源成了思想史上的一大公案。近年，由于郭店竹简的出土和研究，使我们破解这一公案终于有了进展。研究表明，子思儒学就是孔孟间儒学传承的中间环节，其文献或接近于孔子，为子思绍述孔子思想之作；或接近于孟子，为与孟子先后的子思后学所述。而从儒家民本思想发展的过程看，子思（或言子思学派）的民本思想正是孔孟间民本思想承传的纽带。
“郭店楚墓竹简”1993年10月在湖北省荆门市郭店村一处墓地中被发现。这批竹简共804枚，其中有字竹简730 枚，这是建国以来简帛佚籍的重大发现。竹简的内容分属道家和儒家两个部分，属于道家的有《老子》和《太一生水》；属于儒家著作则可以分为两组，第一组有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》和《六德》6篇，第二组有《鲁穆公问子思》、《穷达以时》2篇。此外还有《唐虞之道》、《忠信之道》2篇、《语丛》4篇。除了两种道家作品和《语丛》四种外，其余十种都出自子思和子思门人之手。
罗新慧的《从郭店楚简看孔、孟之间的儒学变迁》一文将竹简中的儒学理论与孔、孟的相关思想进行比较，认为郭店竹简中仁、圣两概念较孔子所设定的意义、内涵有所变化，且高远性有所降低；而关于“礼”的论述，则沿着孔子所提出的注重内心情感的轨迹继续发展。简文关于内省修心的阐述是思孟学派修身的基石，它突显了孔子到孟子修心理论的思想线索[2]（P60）。罗氏从儒学最基本的内容“仁”、“礼”和“道德修为”探讨了儒学变迁的历程，结论是正确的。但从民本思想发展的角度考察，郭店竹简对儒家德治体系的建设无疑是最主要的内容，并且在孔孟之间架起了民本思想系统发展的桥梁。庞朴在《三重道德论》一文中对德治探讨后认为，郭店竹简中《六德》、《五行》等篇列有儒学的三重道德规范，他们组成了完整的儒家道德学说体系，那就是人伦道德（六德）、社会道德（四行）、天地道德（五行）[6]（P3）。这个体系始于对人自然亲情的确认、尊重，即所谓的“男女辨”、“父子亲”、“君臣义”；然后乃由“亲亲而仁民”，提升为以尊尊为标志、以善行为指归的理性的社会道德；更后再由“仁民而爱物”超越具体的社会历史情景，复归于大自然的怀抱。这种道德体系的建设一直是儒家孜孜不倦追求的核心，从孔子、子思到孟子从未放松，而“郭店竹简”所起的作用是承前启后的。它使孔子道德体系进一步走向完善，并为孟子的仁政学说奠定了坚实的基础。我们从竹简《尊德义》、《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇所反映的子思或者子思学派的民本思想中就可以看到这种传承关系。
《尊德义》开篇讲：“尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改忌胜，为人上者之务也。”《尊德义》是写给统治者看的，开宗明义，政治之本务就是以德治的运作方法光大民本政治，这是为君的基本政治原则。竹简中，子思花了大量篇幅探讨德治的运作机制。孔子曾把德治看作统治者的德化过程，子思基本上继承了祖上的观点。《尊德义》中有这样的文字：“察（诸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。…… 善取，人能从之，上也。”在子思看来，政治运作同样是一个由己及人的德化过程。他说：“下之事上也，不从其所命而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。”看来，子思的德治理论和孔子是一脉相承的。
但我们同时也应看到，子思德治思想中有对“民之道”特别重视的一面。如《尊德义》中说：“禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道，人道为近。是以君子人道之取先。”治人要用“人道”，用鬼神之道不行，残无人道也同样不行。子思还特别指出，治民要用“民道”，正因为要用民道，所以要爱民、富民、教民、安民。《尊德义》中这样论述道：“善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。”“治民非生而已也，不以嗜欲害其义。报民爱，则子也；弗爱，则雠也。”“均不足以安民，勇不足以蔑众，博不足以知善，决不足以
知伦，杀不足以胜民。”出于这些思维，子思提出：“凡动民必顺民心。”[4]（《尊德义》）孔子的“民可使，由之；不可使，知之”①，在子思这里也有了更清楚的解释，他说：
民可使，道之；不可使，知之。民可道也而不可强也。桀不谓其民必乱，而民为乱矣。[4]（《尊德义》）
子思在这里要表达的意思和孔子的意思是一致的，但孔子重于身教，所以说“由之”，子思则重视君子品德的引化作用，所以说“道之”，“道”就是“引导”的意思。不采取引导的方法而采取强制的方法，尽管可以暂时压制，尽管不承认自己的民众必然会乱，但民乱却不可遏止。孟子沿着这条思路走下去，他认为，民不可强迫，要诱诱善导，统治者强民所难，肆无忌惮，民众不仅可以为乱，甚至可以杀掉像桀纣这样的“独夫”，民本意义遂被推至极致。
竹简还使我们搞清了《中庸》、《大学》的归属，它们同属子思或子思学派，所以两者与竹简内容极为相似。《中庸》、《大学》宣扬“修身、齐家、治国、平天下”，在“在明明德，在亲民，再至于至善”的政治模式下，强调仁、义、礼、知、忠、信、孝等道德伦理规定。而这些内容绝大多数被孟子接受，成为构筑其仁政学说的基本素材。如仁、义、礼、知向来被视为儒家的基本道德标准，孔子重视之，子思弘扬之，到了孟子干脆被说成是人性“四端”。
关于人性的探讨，孔子没有说清楚，子思等进行了进一步研究。在《性自命出》、《五行》等篇中提出：“性自命出，命由天降，道始于情，情生于性”，人的“喜怒哀悲之气”及“好恶”之情实即仁义天命之性，天人之间，情为纽带，性情禀赋自天。然而天有惩恶扬善本性，这是自《诗》、《书》以来儒家对天的基本认识，有了这样的认识，“性本善”的产生已经不存在任何障碍。在反对告子“性无善无不善”说时，孟子只需要将子思“性”说与天性本善揉合一起即可，并不需要太多创造。因此，《性自命出》、《五行》中的天命、性情说，事实上架起了《诗》、《书》、孔子走向孟子道德形上学直通的桥梁，这样的结论不应有任何问题。
孟子不仅继承了子思的学说，也继承了子思的秉性，竹简中记载了子思对何为忠臣的见解。有人问子思何为忠臣？子思说“恒称
《荀子·非十二子》曾第一次揭示了思孟儒学的关系，文中说：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。
在今天看来，荀子的这段话无疑是正确的，孟子的思想固然继承于孔子，但更直接地继承于子思，这也是郭店竹简给我们的答案。
二、孟子对现实社会中民的认识及其对仁政的选择
孟子生活在一个道德泯灭、上下失序的时代，刘向对这个时代的风尚有过一个相当贴切的描述，文字是这样的：
仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，诸子不相亲，兄弟不相亲，夫妇离散，莫保其命，泯然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竟进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋；有设之强，负阻而恃固；连与交质，重约结誓，以守其国。[5]（刘向：《战国策》序）
这是一个弱肉强食、道德沦丧的时代，孟子对于这样的社会现实有相当清楚的认识。在他笔下的当时社会也就是这副模样：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之” [6]（《滕文公下》）。在他的看来,社会从来没有这样混乱：“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”[6]（《公孙丑上》）。
孟子生活在战国中期，惨烈的兼并战争已经吃掉了各大诸侯国之间的缓冲地带，各大国开始短兵相接，消灭对手的有生力量成为战争的普遍形式，其残酷性随之大大增加。由于民众不断减少，不少统治者开始感叹民众数量的不足。然而杀戮并未停止，战争仍在继续，于是乎蓄养民力、关爱民众生命成了统治者和思想家们普遍关注的话题。孟子在总结历史，考察现实的基础上也把目光聚焦在民众身上，他将民众的地位与作用推到了前所未有的高度，并在此基础上提出了仁政学说是很自然的事情。
第一，民决定政权得失和国家的兴亡。 这是一个在春秋时期就已经形成的认识，但从来没有像孟子那样说的深刻而直接：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。 [6] （《离娄上》）
政权得失在民，得民的关键就是要施民所欲，去民所恶。历史上正反两方面的经验不胜枚举，桀纣幽厉、禹汤文武的兴衰史历历在目，“暴其民甚则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”[6]（《离娄上》）这样的教训难道还不深刻吗？
历史的经验就是现实的药方。公元前341年，马陵之战魏国大败，从此国力不振，一个称雄百年的大国迅速衰败使得在位的魏惠王很是沮丧，在叹息“东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚”之余，他想向孟子讨一个重振雄风的方案，孟子说：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。 [6]（《梁惠王上》）
这就是孟子给魏惠王开的药方，话说得很清楚，只要你行仁政，就可以由衰而盛，无敌于天下。因为仁政会使你得到了民众的真心拥护，你因而将战无不胜。说到底，民众才是决定盛衰的关键。因此孟子得出的结论是：“得乎丘民而为天子” [6]（《尽心下》）。
第二，民心向背决定战争胜负。战争是孟子时代最常见的事情，作为一个思想家不仅不能回避，而且必须给以深刻和充分的研究，孟子显然也下了很深的功夫，在战争胜败问题上，孟子对其中三个主导因素进行了比较研究：
天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。[6] （《公孙丑下》）
决定战争胜负的不是高城深池，也不是坚革利兵，而是“人和”。对于战争而言，政策符合民众利益，就人和多助，否则失和寡助，以人和多助攻失道寡助，自然就会取得胜利，这就是孟子的战争观。
孟子曾试图用自己的战争观来解释眼前的战争和游说现实的君主。公元前314年，齐宣王乘燕国子之之乱派章匡率兵攻下燕国，并想一举吞并，他问孟子怎么做，孟子说：齐燕都是拥兵万乘的大国，齐国在短短五十天内打败燕国，是因为燕国“士卒不战，城门不闭”，是因为燕民“箪食壶浆以迎王师。其有他哉？避水火也[6]（《梁惠王下》）”。处于水深火热中的燕民以为齐军来解救他们所以送水送饭，夹道欢迎，齐国这才顺利打败燕国。所以，支持齐国胜利的是燕民不是上天，想兼并燕国，要看燕民的意见，“取之而燕民悦，则取之”，“取之而燕民不悦，则勿取”，如果使燕民“如水益深，如火益热[6]（《梁惠王下》）”，必将遭到燕民的反对，那么你最好不要兼并。然而齐湣王却自恃强大“杀其兄父，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，想一举灭掉燕国。残酷的杀戮激起燕民的强烈反抗，迫使齐军最终不得不撤离燕国。事实说明，燕人不仅能使你取胜，也同样能使你败北，这就是人民的力量。
在齐宣王治理下，齐国国力强大，对外战争的一连串胜利使宣王萌生了用武力一统天下的雄心。然而孟子指出：“海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？”[6]（《梁惠王上》）意思说，齐国虽然强大，但要以一服八统一天下靠战争的手段是无法完成的，最强大的武器是“仁政”而不是战争，孟子说梁惠王：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之[6]（《梁惠王上》）”？在孟子看来，只要行仁政，天下民众就会纷纷归附，到那个时候其他任何政治势力都无法与你匹敌。孟子还列举历史上的事件作为例证，商汤之时，“东面而征，西夷怨；南面而征，北夷怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。”[6]（《滕文公下》）正是有了民众的支持，商汤才顺利地灭掉了夏的与国和夏王朝。总之，民众决定了战争的胜负，这就是民众和战争的关系。
第三，民众是统一天下的决定力量。关于天下统一的问题，孟子与梁襄王之间有个对话：
（梁襄王）问曰：“天下恶乎定？”
对曰：“定于一。”
“孰能一之？”
对曰：“不嗜杀人者能一之。”
“孰能与之？”
对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”[6]（《梁惠王上》）
孟子时代，兼并战争规模越来越大，华夏民族走向新的统一已经是大势所趋，孟子敏锐地观察到了这一点。但他认为，任何一个要完成统一的君主都必须以民众的拥护为前提，然而在现实生活中，哪一位君主不是嗜杀成性？哪一个“能臣”不是“民贼”？如果出现一位不嗜杀的仁者，那么统一的功绩就非他莫属了。孟子所以言之凿凿，因为他有他的理论：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹧也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为驱矣。虽欲无王，不可得已[6]（《离娄上》）”。如果你行仁政，即便是你不想称王也由不得你自己。孟子就是这样坚信他的理论。
对于民众的这些认识促成了孟子对民众新的定位。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事[6]（《尽心下》）”。并进一步提出了民贵君轻说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。[6]（《尽心下》）
在民本思想发展史上，如此明确地将民众的地位定格在君主之上，这是从来没有过的。“民贵君轻”的提出，无疑将传统民本思想推向了新的高度， 而这一高度，不仅前无古人，而且在其后两千余年封建社会里也很少有人刷新。正是有了这份认识，孟子对贪暴的统治者进行了毫不掩饰的鞭挞。齐宣王问孟子：汤放桀，武王伐纣，都是臣弑君的行为，这样做可以吗？孟子十分明确地回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未
三、余论
从表面上看，孟子的民本思想来源于孔子，其说不能说没有道理。的确，孟子民本思想的不少内容都与孔子的相似，其爱民、利民、保民的不少具体主张甚至曾受孔子的启发。但二者民本思想的特质明显不同，孔子更倾向于把民本政治工具化，在其“君君、臣臣”的政治模式中，“君本位”是不可动摇的，所以，孔子的民本思想往往表现为一种家长式的自上而下的关爱和施予；而孟子的民本思想则给予民众更多的自主性，他的“民贵君轻”论尽管目的也是为了维护君权的稳固，但更凸现了民众自愿的性质，所以他的民本思想有自下而上的思维特性，而这一点则是孟子从子思那里承继来的。大概也正是出于这种原因，荀子斥责子思和孟子都没有真正领会孔子的真正意旨，是误入了歧途。
在孟子对于孔子和子思民本思想的继承和传扬中，相当一部分内容是重民保民思想。孔子和子思在总结民与王朝兴衰的关系中，几乎得出了同样的结论，那就是：民决定了王朝的更迭，重民保民是任何王朝赖以生存的基础。但是，只有孟子将这种观念由直观感觉上升到理论高度，他的视野不再局限于对于过往历史的考察，现实社会的变迁更是他思维的素材，在大量的事实和理论概括中，他明确指出：“得乎丘民而为天子”，“得其民斯得天下矣”，这是政治思想史上首次将民众的地位如此明确地定格在政治的核心位置。正是基于这种认识，孟子将传统民本思想进一步扩充和深化，构筑起丰满的民本主义思想体系。在其民本学说中，除了传统的爱民、保民、利民、安民内容熠熠生辉外，“制民之产”、“与民同乐”、“君臣对等”等理念，无疑都是超越前人的卓越见解。所以，我们在考察民本思想的发展史时，不难得出这样的结论：孟子的民本思想达到了前所未有的高度。
（本文原载《郑州大学学报》2006年第4期）
注释：
①《论语·泰伯》中的这句话常被引用为：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”并被解释为：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”（见杨伯峻：《论语译注》第81页 中华书局 1980）这种解释显然违背了孔子的一贯主张。商
参考文献：
[1]论语[M],北京:中华书局,1954.12.
[2]罗新慧:从郭店楚简看孔、孟之间的儒学变迁[J],中国哲学史,2000,(2).
[3]庞朴:三重道德论[J],历史研究,2000,(5).
[4]郭店楚墓竹简[M],北京:文物出版社,1998.7.
[5]战国策[M],上海:上海古籍出版社,1983.3.
[6]孟子[M],北京:中华书局,1954.12.
作者简介：王保国，河南省邓州市人，
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