──感悟福柯的“哲学行为”

    福柯是西方思想史上一位学术个性和精神个性极为独特的知识分子。从世界范围内的当代人文语境不难看出，福柯似乎已成为了今天这个时代影响最大的思想家之一。可以套用本雅明评价波德莱尔时说的一句话来评价福柯：他就像20世纪后半期闪烁在人类精神废墟上空的一颗“没有氛围的星星”。关于福柯，在我搜读了他的大部分文本后想做的第一件事，却是透过他的文本对他作为一个叙述主体的自身的晦暗本质进行考量。

（一）

    因为我们主要是透过福柯的文本去感悟福柯的，所以我们不妨就先从其文本谈起。从福柯自己的文本上看，我们似乎很难找到一个统一的主题。他的文本所作的多是对处于人类文明、文化既中心又边缘的一些现象的考察，如癫狂史、监狱史、性经验史、知识史等。福柯的著述给人的总体印象是：内容丰富而又庞杂，元气充沛而又古怪，资料翔实却在逻辑上不太严密，说理透彻却又具有梦幻般的抒情色彩。就拿《词与物》结尾处那段喊出“人之死”这一口号的著名表述来说吧：“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结；那时，上帝的死亡与末人显得是局部相联系的：难道不是末人宣告自己已杀死了上帝，并由此把自己的语言、思想和笑声置于已死的上帝的虚空中，但也把自身呈现为是已杀死上帝的凶手并且其存在包含有这个谋杀的自由和决定吗？这样，末人既比上帝之死要古老，又比上帝之死要年轻；由于末人杀死了上帝，所以，正是末人自身应该对他自己的限定性负责；但正是由于末人是在上帝之死中谈话、思考和生存的，所以，末人的谋杀本身注定是要死亡的；新的、相同的诸神早已使未来的海洋上涨了；人将消失。” [1] （p.504）说实话，当我读到这些文字时，我每每为其中所蕴含的巨大的忧患意识所感动，但同时我还有一种感觉就是，即便是福柯最震撼人心的表述，也都无不具有着某种梦呓的色彩。福柯在思想内涵和精神气质上可以说是尼采的最大继承者。如果把尼采的著作看成一首透明的表现主义诗篇的话，那么福柯的著述就像是一种晦涩抽象的象征主义诗篇。他艰涩的思想论著实际上都有着抒情诗般的审美内核。
    总之，你很难把这些文本明确划入哪一个学术领域，也很难把福柯本人明确划入什么“家”的阵营。这位受过严格哲学训练的思想大师自己却不喜欢“哲学家”的称号，认为自己做的只是历史学家的工作。不过不难看出，他又与传统意义上那些追求客观与真实的历史学家不同，他是一个完全另类的“论述创立者”。福柯曾自称他所做的一切都是处“在伟大尼采式探求的阳光下”。那么，福柯“在伟大尼采式探求的阳光下”所做的那些古怪的“考古学”和“谱系学”工作，包括他那些十足的精神赌博游戏，其内在动机到底是什么呢？在此我敢于给出一个大胆的断言：只是为了自救！这其实是与西方人自古以来那种严重的灵魂关切及相应的拯救关切意识是一脉相承的。福柯曾说他写的一切都只是杜撰。虽然我们可以理解为这只是福柯对自己的思想定位的一种极端说法，虽然许多正宗的历史学家对历史事物的揭示不见得就比福柯的叙述更为真实，但这里面确实蕴含着一种根本的区别，这区别就在于书写主体对自己的工作所抱的态度。在一般的历史学家那里，完全是从学术的角度出发去致力于揭示历史的真实的，而在福柯这里却似乎有着完全不同的味道：他的历史书写也是为了自己。1981年，福柯在同迪迪安·艾里耶（这位记者后来成为他的第一个传记作者）的一次谈话中，发表了一段富有启示性的议论。他说：“每当我试图做理论研究的时候，这种研究总是以自我的体验的某些元素为基础的。”福柯在他生命的最后十年里仍不止一次地强调指出，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。[2]（p.29） 他从自我生命体验出发，越过以往哲学的知性命题前进，大摇大摆地进入到癫狂、梦幻、色情等思想注定要在里面断裂的区域。并且他的文本新词迭现，妙语连珠。他在这个过程中也许体验着两种不同的快感：一是在自己那些独特的思想领域里畅游的快感，一是在诗意的自我话语氛围里的陶醉。他在进行生命本身的极端试验的同时也力图在用话语建构着一个适合自己居住的“存在的家屋”。
    那洋洋洒洒、博大精深的学术劳作原来只为了自救，这是怎么一回事呢？原来，在福柯那里，其历史书写首先是一种别人看上去也许不算很地道的审美诉求行为。这种古怪的审美诉求方式得益于他早年所受的曾使他两次产生自杀动念的严格的哲学训练与他的浪漫情怀，与他压抑不住的内在的抒情冲动的互补互渗有关。他庞大的话语建构，可以说就是在以克尔恺郭尔、海德格尔们哲学话语那奥妙的抽象性、思辨性重复着尼采的思想要旨。这种话语氛围的营造实际上不啻一种另类的艺术劳作，里面同样弥散着某种“美学幽灵”──这无疑也就是他的文
本充满着迷人的气息的原因所在。而这个“美学幽灵”使书写者的书写活动本身就构成了其生活艺术的一部分。
    福柯的精神导师尼采，对人类的精神事业曾经有一个著名的拷问：那些追求真理者，那些宣称“我在寻求真理”的人到底想要什么？我们知道，对于尼采来说，审美体验和艺术一直是其哲学思想及话语方式强调和表现的一个重心，他透过心灵的眼睛看到天地万物包括人的生存都弥漫着“美学幽灵”（“世界诗”）。人甚至无需向外寻找艺术，因为人生本身就是一件艺术品。尼采一直到晚年还说：“唯一的可能性是生活在艺术中。惟因生命中的美学幽灵，生活才得以延续。” [3]（p.357）他甚至说过：“艺术被赋予我们，是为了防止我们因真理而死亡。” [4]（p.150）在某种程度上，福柯和尼采一样，也是在致力于使自己的人生本身就成为一件“艺术品”。实际上，不惟他的文本，就是他的生命活动本身，连同他关于受难乃至死亡的设想和设计，都成为了他的美学试验场，成了他神化自我的特殊方式。

（二）

    现在我的一个拷问必须要出场了：福柯式的疯狂──以及它所沿袭的尼采式的疯狂──究竟是一种怎样的现代精神的体现？实际上，尼采自己早已给出了答案：“是我们的时代的疯狂状态的一部分”。关于他个人与现代思想的关系，他曾既形象又发人深省地说道：“事实上，现代思想就象受惊的安朵美达被绑在四面环海的岩石上，而那散发出地狱气息的虚无主义吐火兽，就对着她美丽的裸体吐着火与硫磺。象一位征服一切的波修斯，我匆匆赶去救出这位神圣的俘虏，把她贞洁的裸体抱在怀中。但是，由于我本身是时代的产物，所以我发觉自己也在她的大腿和胸房上吐着火焰：我自己是吐火兽，是我们的时代的疯狂状态的一部分。……我受到信仰与无信仰所诅咒，受到理性与本能所诅咒，受到肉体与心灵所诅咒，看到吐火兽在一阵突发与炽燃的疯狂中吞噬了安朵美达。这阵炽燃的疯狂是在我的脑中：我是被吞噬者也是吞噬者，是杀人者也是受害者。”[3]（p.157）而“我们的时代的疯狂状态”的起因是什么？关于这个问题，尼采也早在十九世纪末就借一个“疯子”之口宣布了答案：“上帝死了！”。上帝死了，人必须自行决定自己的命运了。但也许作为终有一死的人先天就是弱小的，它需要终极支撑。上帝之死对现代人来说可不仅仅是件幸事，他还给人带来了无以名状的虚无和恐惧感。这实际上是很可怕的。听听尼采笔下的那位“疯子”继续说了些什么：“上帝死了。我们已经把他杀死了。我们这些最大的凶手，将何以安慰自己！世界上所拥有一切东西中最神圣和最强有力的上帝已经在我们的屠刀下流血而死了”。[5]（p.139）透过这样的话语不难感觉到，里面分明是暗含着一种莫名的大恐惧的。可以说，正是这种恐惧动力驱使西方现代哲人和思想家真诚而又绝望地做着一场场疯狂的哲学试验和精神赌博。
    人的现代觉醒，也许给人类自身带来了一种前所未有的力量感和超越感，但与此同时痛苦感和绝望感也是倍增的。他萌生了新的梦想但又怀着失去根基的大恐惧（他意识到自己有可能只是孤独地处在宇宙中的某个孤岛上）；他仿佛一切价值都能够重估，但又感到巨大的精神苍凉，古老的生存难题尚未得到有效解决，而又难以料及前行的结局。那么，怎么来消解这种令人恐怖的历史存在状态呢？尼采祭出的是一种“超善恶”的超人哲学。他以一种诗一般的哲学话语对狄奥尼索斯精神大唱赞歌，张扬生命意志，抒发一种“生命的沉酣的大欢喜”。福柯则是一方面用哲学话语建构一种涂着幻想和梦幻色彩的边缘文本，一方面亲自以生命来参与一种“哲学生活”的构建。
    顺便插议一段：也许是因为某种法兰西的水土特性，也许是受从加尔文到天主教思想传统的影响（加尔文教和后来的天主教教义似乎都有一种强烈的厌倦人类现实处境的倾向，比如：根据加尔文教义，上帝预先注定人要遭罚──因为人先验地得罪了上帝，于是人的行动指向便是那些他该被打入地狱的罪行），现代法国的人文思想家们似乎都多多少少有些神经质。莫里斯·布朗肖、巴塔耶、德勒兹、福柯等等，在精神诉求上好像都有一个倾向，就是把自己的人生制作成一件苦行作品。并且，这苦行从精神和肉体两个层面同时开展。他们将“一种比最可怕的宗教还要专横的戒律”强加给自己，用其肉体、行为、感觉和热情及其整个生命存在制成“一件艺术品”，以这种方式努力摆脱他们过于清醒的自我意识，并由此发明他们自己。[6]（p.536）譬如巴塔耶、福柯等人的“非自然化的”性欲活动，所指向的似乎并不是肉体欲望的释放，而是要透过一种色情苦痛为自己探索一种“哲学主体的粉碎感”。我们知道，福柯于1984年死于艾滋病。他早在1963年就曾用一种典型的格言式自白宣称：是的，死于性病，无非是在从事“耶稣受难式的活动”。他还套用人们在赞美十字架上的耶稣时使用的语式，称赞为自己的色情活动殉身的人显示的，不是天国上帝永恒的荣耀，而是“人的抒情诗般的内核，他的隐形的真实，他的可见的奥秘”。[2]（p.14）法兰西的特殊感性与德国的理性之间好像存在一种天生的差异。且不说更早的帕斯卡尔与康德他们话语方式之间的迥异，就拿尼采和福柯两个人来说，尽管看上去尼采在德国的哲学家群落中颇有点另类，实际上他也是一个非常理性的人。尼采的文本表达的是一种透明的思想，而福柯进行的则更像是一门阐释艺术。与福柯同时代的海德格尔、雅斯贝尔斯等存在主义哲学家，他们虽然建构的是生存哲学，但他们的文本的晦涩程度几乎不亚于康德。
    我前面的论述试图说明一个问题：正是一种恐惧动力──上帝之死带给现代人的空前的精神恐惧感──激发了尼采、福柯们疯狂的哲学试验。然而，这个过程却是审美的。这也许是传统信仰体系崩毁之后对灵魂及其拯救仍严重关切者为使自己不至于陷入彻底的精神崩溃所能够暂时抓住的一根救命的稻草。他们在试图颠覆传统价值的思想行动及相应的话语炼金术（福柯还同时动用了身体）中感到了一丝丝超越的狂喜。这也不断地使得他们把自己疯狂的试验继续做下去。上帝死了，每个人都应该自行选择，自行决断，真正成为自己。查拉斯图拉曾对追随他的人这样说道：“别跟随我，成为你自己！”实际上，福柯所谓的“伟大尼采式的探求”的确切含义就是“成为自己”。虽然他们深刻地意识到“上帝死了”，但他们并不愿高看上帝的弑杀者及其后代──“末人”，也并不认同上帝死去后所剩下的这个完全由人自己操纵的时代。在尼采眼里，“末人”是应该被超越的低等动物。而福柯在《词与物》结尾那段著名的表述中也不无鄙薄地单方面预定了“末人”的丑陋命运。
    然而，这个“成为自己”的过程却也是始终笼罩着哲学家主体自身的精神恐惧的。因为这种精神劳作大部分时间里是一种处于癫狂边缘的无望的主体诉求行为。他们虽无意承认上帝的存在，但也藐视虚无，他们想通过审美诉求和生命体验的强化把二者都赶跑。他们把自己一生的全部活动制造成一件艺术品，在自我鉴赏中拼命地生活。然而，单纯的审美诉求有着某种内在的危险性。因为精神性的掘进越往深处走，主体就有可能触及到越来越尖锐的生命存在本身的问题，审美诉求难以担当那种形而上意义上的任务。这正是审美诉求最终的恐怖之处。应该说，在这种审美诉求中，他们也在努力寻求某种超越，但这种超越诉求不再是宗教信仰，而是像海德格尔在《存在与时间》中所说的那种现代超越性，即“采取行动的可能性本身”。与此同时，他们又宿命般地绕不开存在本身的难题。最致命的是，他们的精神视域根本躲不过虚无的死神的注视。他们想通过一种极端的哲学试验把折磨他们的存在难题驱走，从而也摆脱自我意识深度觉醒的自己。但他们毕竟醒着，他们实际上无时无刻不听到一声声来自内部的撕裂。于是，他们极端的哲学试验只是一种人杀死上帝之后的十足的精神赌博，一种狂妄与绝望相伴的人的智性的现代演练，一次为现代自由所累的人的精神内核的大爆炸，一种个体的生命存在在无根的大恐惧中在虚无的死神注视下的无尽颤栗。这时，哲学主体在精神上不再享有像表现在大多古代哲学家那里的某种内在一致性。那种内在一致性被打破后的现代个体在某一精神向度上的长时间歇斯底里行为可能会带来的一个恶果，就是他们自己的疯癫。尼采的结局明白地告诉了我们这一点。而福柯呢？我们权且认为他始终是在疯癫的边缘行走。他对人类历史某些层面的怪异考古，他所展示给人们的古怪情怀，其内在动机我们前面已经论述过，自我抒情是一个重要方面。在那些有点另类的学术著作里，其实始终都有作者自己的顽固在场。另外还有一个相反相成的动机：他写这些书是为了“摆脱自己”，即为了逃离一个人对他的自我的爱好。他曾说，他考察历史是为使自己不致于癫狂。也许他从尼采那里看到了某种悲剧。他曾在一篇论巴塔耶的文章中承认，“倘若哲学的语言是这样一种语言，其中无休无止地重复着哲学家的苦痛”，就会“不可避免地浮现出”一种令人不安的可能性──这就是“哲学家发疯的可能性”。[2]（p.118）他这样做，实际上还是为了自救。越是到后来，他的话语方式越显隐忍，让人看到一种日神精神的光照。在他看来，一种不加节制的空洞静悟式的认知冲动对思想者来说是危险的。因为当语言周围的虚空“兀然显现”时，他所享有的真空的力量便有可能促成他的癫狂。福柯毫不迟疑地将自身投入了这场试验，但他由于某种醒悟，终于未在一种智性的净火中焚毁自身。另外，福柯的审美诉求还在很大程度上与自己的生命体验联系在一起，而尼采那里则主要体现为一种精神举措。福柯对社会实践还有着较强的兴趣（他曾经多次参加学生运动），而尼采则是一个有着无比孤独性向的人，他的主要著作多是一个人躲在意大利南部山间写成的。结果，尼采结结实实地走进了癫狂，而福柯则一如既往地徘徊在癫狂的边缘。

（三）

    我们知道，尼采终生以自己敏锐的思虑感知着见证着上帝的死亡，并向世人大声宣告着这一恐怖事实。实际上，上帝之死这一恐怖的事实在福柯那里同样是一个终生祛之不去的最大的精神阴影。走笔至此，我接下来想探讨的是这些精神事实的根源，也就是：为什么他们会有那样的精神状态，而且为什么非要处在那样的精神状态。原因是复杂的，但我认为最关键的原因有两点：一方面是上面说过的近代以降基督教信仰在西方文化中的衰微；另一方面恐怕得归结为西方人的某种精神特性，那就是，他们怎么也不能不回答“人到底是什么”这一问题。这就是我们通常所说的终极关怀意识。
    终极关怀是人类最大的精神宿命。对于两希文明世界中的人来说，在这方面表现得尤为强烈。对人的灵魂的关注及一种无比强烈的拯救关切一直是西方思想一个最重要的核心。启蒙运动之前的一两千年，西方人在基督中找到了可靠的拯救方案，但是这一方案在启蒙运动之后似乎逐渐被科学理性占据上风的现代性方案所推翻。何谓启蒙？康德曾说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理性无能为力。……要敢于去认识！要有勇气运用你自己的理性！——这就是启蒙运动的口号。” [8]（p.22）启蒙运动以来，人们确实充分运用了自己的理性，而现代理性最终给人类精神带来了什么？那就是存在的根基似乎不在了。虚无主义慢慢控制了这个时代。但与此同时，人的生命存在本身的问题──尤其是人的生命存在的终极意义问题──还是不能不加以解决。实际上，现代西方哲学探索的重心总还是兜着圈子回到“人是什么？”这个问题。不幸的是，启蒙运动使这一问题重新成为问题后，却直至今天并没有能够找到一个新的切实有效的答案。上帝死了，人完全自由了，但是现代自由的实质是什么呢？那是一种让你眩晕和虚脱的自由。它让你看的是存在的荒诞和无意义，是存在的深渊本质。这种体验不免会使灵魂无家可归的现代文化个体经常坠入一种内在的空虚与黑暗之中。这也使得诸如尼采、福柯等等这些对存在过于较真并且有神精症倾向的的哲学探讨者陷入一种非理性的哲学疯狂。
    福柯终其一生所探索的实际上仍是上面提及的那个根本问题。并且，他的疯狂思考所围绕的其实倒多是些古典性很强的主题，或者说仍是那些人类精神母题。其中给我印象最深刻的一点是，他思想的一个最强的聚焦处还就是死亡主题，对这一主题无休无止的言说其实一直表现出他对人的必死性的深刻意识（与“不知生焉知死”几乎成了某种思想定势的中国传统人文思想不同，围绕着人的存在的典型的西方思想是一种“先行到死”的思想）。我们知道，20世纪以来，各种现代哲学纷纷扮演着传统形而上学的掘墓者。在这种思想大气候下，谁再探讨形而上学问题就会成为一种哲学丑闻，甚至谁的著述还有形而上学嫌疑，都有可能成为别人讽刺和挖苦的把柄。这种情形在一个时期的法国思想界表现得尤为明显。从萨特一代到福柯他们，一直就处在这样一种氛围。德勒兹曾说他们得时刻警惕不要陷入卑劣的形而上学巢臼。但是，即便传统形态的形而上学真的寿终正寝了，形上思维也许就像康德认为的“是人的一种自然倾向”，远不会就此消亡。实际上，颇有点形而上学嫌疑的对于人的存在的终极关怀还是作为一道精神母题在哲学思考中深深地沉淀下来。福柯的著述其实就可以看作一个这样的“病例”。据说福柯的某些著作曾因其形而上学嫌疑而受到过挖苦和讽刺，他也极力为此辩解过，但也许先天就有点“属灵”的嫌疑，在他思想的隐秘的至深处他根本无法阻止自己去表达从自身对生命的幽邃体验出发的对人的生命存在本身、对死亡、对灵魂和精神的关切。他的文本以各种怪异的方式，从各种角度接近、探讨、道说着人的精神母题。尤其是死亡主题，实际上是他辽阔的话语场和抒情场的一个潜在极性。我敢说，在二十世纪后半期人类思想语境似乎已步入所谓的“后现代”的历史情势下，精神大师福柯很多时候仍然在以一种看似隐秘的方式像尼采一样强烈地感受并忍受着上帝之死的恐怖。
    《古典时代疯狂史》的鹄的不是要详细周密地考察人类的精神病史，而是要通过历史的透视，对近代以来西方的理性主义传统进行颠覆。福柯通过大当量的分析后指出，精神分析学永远都无法听到非理性的声音，也无法根据自己的术语解释疯狂者的症状。在这部宏著里，福柯还对“自从18世纪末以来，非理性的生命只呈现于像荷尔德林、奈瓦尔、尼采或阿尔托的著作那样闪闪发光的作品之中” [9]（p.709）的现象唱出了凄绝的挽歌。《临床医学的诞生》乍看上去像是一部正儿八经的学术著作，其实也不然。在这里，福柯不但把医学当作人本身的科学来研究，而且将对医学的叙述与浪漫主义思想、与对个体生命灰暗的秘密本质的考量怪异地联系在一起。一个更基于某种内在关怀意识的话语诉求还在于，福柯在这个文本里借一个特殊的视角重新拥抱了弥漫于整个古典时代的死亡主题。这部书的收尾部分迷人地写道：“正是在死亡的概念中个人才发现了自身，逃离了单调的、平庸的生命；在缓慢的半荫蔽的但已是直观的死亡方式中，愚钝的、普通的生命终于成为一种个性；黑色的边界隔离了它，赋予它以自身真理的风格。” [10]（p.193）“一般说来，现代文化中的个人体验同死亡体验密不可分：从荷尔德林的恩培多克勒到尼采的查拉图斯特拉再到弗洛伊德的人，一种与死亡难解难分的关系为世界规定了单一的面目，并赋予每个个人以永被倾听的权力，而个人则把死亡归于一种与他不绝如缕的意义。” [10]（p.221）福柯最后得出似乎不是结论的结论说：“人类以理性的形式统辖科学的话语，死亡则开辟了在上帝之死遗留下的虚空中永远敞开的话语之源，这一切难道不令人惊愕吗？” [10]（p.222）《词与物》这部大书描绘了西方知识型转换的大致轮廓，最后的落脚点竟是站在“将上帝置于死地”的尼采的肩上将人自己置于死地，以一种极其刻骨极其疯狂的人类自我意识揭穿了存在与虚无的本质。……我不愿不厌其烦地列下去了。福柯全部著述的核心思想，也许可以归结为他于1961年发表的《疯癫与文明》一书的序言中说过的一句话：“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”。这里所说的“悲剧因素的恒常结构”其实指的就是人的生命存在本身的悲剧性的元素。
    有意思的是，福柯不但没有像尼采那样最后坠入疯狂，而且表现出内在精神想要发生转变的某种迹象，这就是从追求“哲学主体的破碎感”到对主体性的某种回归意识。福柯在他最后的系列演讲（如《主体解释学》）里，深入研究了古代（希腊-希腊化-罗马）一些哲学家，文字清新流畅，和他以往惯用的文体大不相同，并且从精神风格上表现出从酒神精神向日神精神的滑动，表现出对真理、灵魂、拯救主题的哲学关切。福柯在可能是他的最后遗言中谈道，“我在《词与物》、《疯癫与文明》乃至《规训与惩罚》中所从事的哲学研究，基本上都是靠使用某种哲学的词汇、游戏和体验来进行的。对于此道，我还曾全身心地投入过。”但现在，“我正努力摆脱这种哲学形式”，以便“准确地把哲学当作一种有待于研究、筹划和条理化的体验领域来运用。” [2]（p.513）实际上，虽然福柯曾怪异地借助肉体的训练来催化自己对灵魂的思考，但对灵魂本身的关注一直是他的文本最隐秘也最庞大的主题，是他近乎白热的话语场的场心。相信，如果福柯不是那么早就去世的话，他往后的思想还有可能发生重大变化，会有更多更纯粹的对灵魂和拯救的关切参与到其思想与文本的建构中，尽管他不见得就因此会找到一个新的上帝。

参考文献：
[1] 福柯.词与物[M].上海：上海三联书店.2001
[2] 詹姆斯·米勒.福柯的生死爱欲[M].上海：上海人民出版社，2003
[3] 尼采.我妹妹与我[M].北京：文化艺术出版社.2003
[4] 德勒兹.尼采与哲学[M].北京：社会科学文献出版社.2001
[5] 尼采.快乐的科学[M].北京：中国和平出版社.1986
[6] 福柯.何为启蒙[C].福柯集[A].上海：上海远东出版社.2003
[7] 尼采.出自作家和艺术家的灵魂[C].悲剧的诞生[M].北京：华龄出版社.1996
[8] 康德.什么是启蒙运动[C].历史理性批判文集[A].北京：商务印书馆.1996
[9] 福柯.古典时代疯狂史[M].北京：三联书店.2005
[10] 福柯.临床医学的诞生[M].南京：译林出版社.2001

（本文原刊《南京社会科学》2006年第八期）