甲骨刻辞是我国现存最早的档案文献。它主要是商朝后期“盘庚迁殷，至纣之灭，二百七十三年，更不徙都”[1]时的产物，其包括商宫廷占卜吉凶的占卜刻辞及与占卜有关的记事刻辞和表谱刻辞。甲骨刻辞疑是商朝文献形式中的一种，且又仅局限于宫廷对吉凶的占卜，所以其反映当时现实的能力当是很有限的。由“册”、“典”、“编”等字在甲骨刻辞中的频繁出现可知，广泛记录社会生活和时人思想的文献载体似主要是简牍，只可惜此类文献至今尚未出土和被发现，因此，要对商朝人的文艺意识作些窥测，仍只能借助于甲骨刻辞中透露出的点滴信息。

 

一、  从甲骨刻辞看商朝人的尚文意识

 

    敬天轻人、尚伐轻文是汉代以来学术界对商朝特点的基本看法。如，《礼记·表记》托孔子语云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”司马迁更以“野”概括夏，以“鬼”概括商，其《史记·高祖本纪》云：“夏之政，忠；忠之极，小人以野，故殷人承之以敬；敬之极，小人以鬼，故周人承之以文。”今人，顾颉刚亦将商朝的政治概括为“鬼治主义。”[2]其它如各种版本的《中国通史》、《中国政治制度史》、《中国思想史》、《中国文化史》及断代史亦持大体相近的看法。人们并认为周朝与商朝的主要区别即在于周朝重人尚文，这方面的言论更是俯拾皆是。其实这一认识不够全面。还是孔子的评价比较客观，云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）又云：“周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）孔子的言论告诉我们，周朝的灿烂文化是在夏商二代尤其是商代文明基础上发展起来的，而不是其反动。这就从反面说明商朝也并不轻文。商人敬天是不争的事实，甲骨刻辞的用途本身就是最具说服力的实证，其统治者每事必卜问神灵，卜辞即人与上帝的来往信件。商人轻人反映在甲骨刻辞中主要是多有杀人祭殉的记录，但这一看似野蛮残忍的行为，确主要是由当时的生产力发展水平等客观原因决定的。刻辞所记被杀祭者常为北羌战俘，其身体强壮而食量大，释放之则忧其再度扰边，收留之则供养不起，杀之以祭殉实乃生产力低下时代的不得已之举。商人崇尚征伐和武功亦是不争的事实，甲骨刻辞中有关战争的内容占了较大比重，仅带“伐”字的刻辞就达1000多条。由野蛮到文明、由崇武到尚文的人类进步，是一个极其缓慢的渐进历程，战争频繁是古代社会的普遍现象，更何况商朝的不少征伐是为了施德于被征伐对象[3]，被征笔者以为，商朝当处于中华民族崇武与尚文并举的历史发展阶段，不能因为其崇征尚伐就掩盖其重文的一面。文字的发明是人类进入文明大门的标志，甲骨刻辞事件本身就是商人重文的最有力说明。且不说已出土的近16万片带字甲骨中所刻单字达4500多个，远远超过了历代和现代的常用字字数，也不说其文字字体相对稳定、较少异体，标志汉字在商朝已进入了成熟阶段，足以证明商朝的文明程度，仅当时将所卜之事精心刻记于甲骨之上并作为国家档案深埋储存至今，就已经说明商朝人对文化建设是多么重视了。具体到甲骨刻辞的内容，虽郭沫若《卜辞通纂》的八分法和《甲骨文合集》的四大类二十二小类分法都未列“文艺”一类，但这并不意味着甲骨刻辞中没有透露商朝人的有关尚文信息。试以带“伐”、“舞”、“奏”、“文”等字的刻辞为例讨论之。

    先说“伐”字句刻辞。较晚的甲骨文字学家否定了罗振玉早期《殷释》中关于“伐”为“武舞”的解释，释“伐”为“征伐”和“杀人以祭”。如，吴其昌云：“伐为用人之祭。”[4]陈梦家云：“所伐之人即所杀之人牲。”[5]屈万里云：“当是斩首之义”。[6]李孝定云：“卜辞恒言伐某方，征伐之义也；或言伐若干人，杀人以祭也。”[7]姚孝遂云：“卜辞‘伐’为用牲之法，即斩人首以祭神祖，……‘征伐’亦为其引申义，凡征战必有所斩伐。”[8]如上解释将“伐”字的研究向前推进了一步，颇值得肯定，然若以“征伐”和“杀人以祭”对读刻辞原文，有些“伐”字句却仍难以读通。综观1000余条“伐”字句刻辞，共有三种句型。第一种是“伐某方”句型。如，《合集》6412云：“辛巳卜，争贞，……呼妇好伐土方。”6664正云：“甲辰卜，争贞，我伐马方，帝受我祐。一月。”6585正云：“贞，勿呼妇姘伐龙方。”《英藏》2526云：“丙戌伐人方于筑。吉。”此类刻辞以“讨伐”释读，豁然贯通，皆为记商朝军队讨伐各部族的卜辞。第二种是“伐若干人”句型。如，《合集》32048云：“伐三十羌卯三十豕”。《屯南》2293云：“大乙伐三十羌。”《英藏》2406云：“甲午卜，毓祖乙伐十羌又五，兹用。”《怀特》1558云：“大乙伐十羌又五。”此类刻辞以“杀人以祭”释读亦疏之即通，皆为记祭祀时问杀多少羌人合适的卜辞。第三种是“若干伐”句型。如，《合集》890云：“……三十伐。”891正云：“侑于成，三十伐。”892正云：“贞，三十伐，下乙，二告。”893正云：“侑于上甲，十伐。”893正云：“贞，二十伐。”893正云：“上甲，十伐又五。”7043云：“贞，二伐，利。”32202云：“三伐。五伐。十伐。”《安明》233云：“贞，三伐，利。”《安明》234云：“[贞]，八伐，[利]。”此类句型例句还有很多。若以“征伐”或“杀人以祭”释读则颇难疏通，囿于所见，亦未发现上几位甲骨文字学家有对此例句作出圆通释读者。因此，笔者以为罗振玉的早期阐释不宜彻底否定。罗氏依郑玄注《礼记·乐记》“驷伐”乃“一击一刺为一伐”逆推“伐”乃“武舞”，之后郭沫若的《书契粹编》又据《山海经·海外西经》“大乐之野，夏后启于此舞九伐”之句释“伐”为“干舞”，为王氏“武舞”说补了新证，董作宾《释羌》一文亦依郑玄笺《诗经·皇矣》“伐”乃“一击一刺曰伐”，称“伐”为“舞名”，支持了王说。他们的关点都值得重视，其问题似在于将甲骨刻辞中所有“伐”字都释为“武舞”，有以引申义取代本义、以一个义项取代全部义项之嫌，但并不似姚孝遂所说“所谓‘干舞’、‘羌舞’之说，皆不可据。”[9]笔者愚见，“伐”本义为以戈砍人头，即“杀人以祭”，引申为“征伐”，由“征伐”之义再度引申，便演变为表现“征伐”动作的武舞之名了，武舞有可能脱胎于商朝战斗队列的变化。[10]若这一推测无大误，刻辞中第三种类型的“伐”字句则可全部疏通了。上引例句分别当为二伐之舞、三伐之舞、五伐之舞、八伐之舞、十伐之舞、十五伐之舞、二十伐之舞、三十伐之舞。由此测知，商朝在军队出征之前或祭祀时，很可能常常举行如上一种或数种武舞表演。这种表演，无疑表现了商朝人的尚武精神，但更值得注意的是，选择舞蹈形式宣扬尚武精神，正说明商朝统治者意识到了舞蹈这种文艺形式具有渲染气氛、激荡人心、鼓舞士气的感染作用。其以文艺弘扬尚武精神，正是重视文艺作用的思想意识的具体体现。

    次说“舞”字句刻辞。甲骨刻辞中与“舞”有关的内容约200条，甲骨文字学家对“舞”字意义的诠释没有争议，皆为“跳舞”或“舞蹈”。刻辞中出现的舞蹈按类型分，有“若干伐”之舞（见上引）、“羽舞”（《前》6·20·4）、“林舞”（《安明》1825）、“围舞”（《前》6·26·2）、“出舞”（《合集》20398）、“ 舞”（《合集》20974）等，晚商青铜彝铭中还记有“九律舞”（《历代》2·22）。出现的舞名有“《万舞》”（《合集》28180）、“《雩舞》”（《粹编》845）、“《征舞》（《前编》26）”、“《多老舞》”（《前编》35）、“《兹舞》”（《粹编》813）、“《勺舞》”（《合集》16011）、“《霓舞》”（《合集》30044）、“《多 舞》”（《合集》14116）等。参与舞蹈活动的人除巫师和专业舞蹈班子之外，还有上至商王（《乙》2592“王舞”、《合集》11006正“王其舞”）下至“多老”（《合集》16013“呼多老舞”）、“舞臣”（《乙》2373）、“万”（《合集》10余见）等宫廷专职臣僚[11]。跳舞的原因主要是祭神求雨，多数“舞”字句都与此有关。如，《合集》14207正云：“贞，我舞，雨。”12819云：“奏舞，雨。癸巳，奏舞，雨。辛卯，奏舞，雨。”12820云：“今夕，奏舞，有从雨。”12835云：“其舞，有雨。”12836云：“贞，舞，有雨。”12837云：“舞，有雨。”12838云：“贞，舞，雨。”等等。祭祀的对象是鬼神，有山岳、河流、风云等人格化的自然神，有先公、先王、先妣等宗主神，更有上帝这个至上神。据此，我们似可对商朝后期人们的文艺意识作如下探测。其一，与周朝“有帗舞，有羽舞、有皇舞、有旄舞、有干舞、有人舞”（《周礼·春官·乐师》）相比，商朝后期舞蹈种类的丰富性与成熟性已相差无几。与周朝以文舞为主相比，商朝甲骨刻辞中反未出现武舞之标志“干舞”，有“若干伐”之舞，当为武舞，但其不属刻辞中的“舞”字句，判其为舞蹈只是我们的推测。仅《万舞》先干后羽，属武舞与文舞合演。其余似多近“羽舞”的文舞。说明商朝人既重视文化建设，又重尚文精神。其二，甲骨文字学家认为“呼”乃“呼召”之义，由刻辞“呼某某舞”句式屡现可知，舞蹈表演不仅常由商王直接呼召举行，且有时商王还亲自表演，说明商朝最高统治者对文艺亦有足够的重视。其三，由舞蹈多为祭祀求雨而设测知，商朝人重视的主要是文艺的实用价值，将舞蹈与巫术混杂，视舞蹈为国计民生的组成部分和向神灵讨生存的手段，对文艺的娱乐性特征似较少关注。这就证实了《周礼·春官·司巫》、《礼记·月令》等“若国大旱则帅巫而舞雩”的记载，亦对刘师培“文学出于巫祝之官”说有所佐证。[12]商朝人对文艺作用的认识水平在世界各国同一历史阶段具有普遍意义。不过，商朝人以舞蹈通神、求神本身利用的就是文艺的娱乐性特征（也许他们当时主观上未必意识到这一点），唯以娱神、乐神才能寄希望于神灵赐福降雨。从这个角度推测，商朝人未必对文艺的娱乐性特征完全一无所知。再者，尽管甲骨刻辞中未发现商人跳舞以自娱的内容，但《韩非子·喻老》、《吕氏春秋·过理》、《史记·殷本纪》、《说苑·反质》对殷纣王纵情乐舞以享乐的夸张性记载与宣染，也似透露了商代君王对文艺的娱乐功能有所认识。宋镇豪曾就商朝人对乐舞作用的认识水平有过一段总结性文字，可聊备一说，现转录以供参考。云：“《周礼·春官·大司乐》有云：‘以六律、六同、六声、八音、六舞、大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以悦远人，以作动物。’古代统治者寓乐于教政，不同的乐舞用于不同的场合，要以体现威仪、和谐上下、养尊处优为其本质所在，至少在商代已经如此。甲骨文中出现的众多的乐歌名，不同形式的舞蹈，品类较齐的乐器，以及关于乐师舞臣的设置分工，表明商代统治者对‘乐政’的重视。”[13]

    复说“奏”字句刻辞。此类刻辞亦多达140余条。甲骨文字学家对“奏”字的解释几无分歧，认为乃“奏乐”之义。释读“奏”字句刻辞有两种现象值得注意。一是刻记商王亲自奏乐的内容较多，达10余条。如，《合集》6云：“王奏……之若。”6016正云：“戊戌卜，争贞，王奏丝玉成左。”16017云：“贞，王奏丝。”同时还有关于商宫廷权贵“宾”、“妇”奏乐的记载，如《合集》13517、22625分别有“宾奏”、“妇奏”之句。这说明商朝最高统治阶层对音乐的重视程度，亦说明他们本身即通晓音律，有较高的文化素养，其尚文意识不言自明。其二，“奏”与“舞”并举的刻辞屡屡出现，达23条之多。前引“舞”字例句已见，又如《合集》12818、12828皆有“今日奏舞，有从雨”句等。说明商朝的舞蹈表演常由音乐伴奏，表现了音乐舞蹈二位一体特征。我们甚至还能从“惟商奏”（《屯南》4338）、“惟美奏”（《屯南》4338）、“惟嘉奏”（《安明》1822）、“惟新奏”（《安明》1825）、“惟戚奏”（《安明》1826）等刻辞中，感受出演奏“商”、“美”、“嘉”、“新”、“戚”等祭歌曲子时舞者载歌载舞地歌唱这些歌曲之歌词的情景，这就证实了《尚书·尧典》、《吕氏春秋·古乐》关于早期歌乐舞三位一体特征之记载的不虚。

    最后说“文”字句刻辞。《说文》释“文”字云：“文，错画也，象交文。”认为“文”指由线条交错而形成的一种带修饰性的形式。甲骨刻辞中的“文”字象正面站立之人形，胸部有刻画之文饰，故以纹身之纹为文。因此甲骨文字学家如朱芳圃、孙海波、严一萍、姚孝遂等多信从《说文》的解释，认为“文”字的产生及本义可能与原始人的纹身有关，但具体到甲骨刻辞的“文”字句，又多认为“文”仅指人名或方国名[14]。笔者拟对此作两点臆测。其一，即便“文”字在甲骨刻辞中仅作人名、方国名、地方名解释，其亦透露了商朝人尚文意识的某些信息。进入刻辞的人名皆上流阶层，其以“文”字命名本身就意味着时人有崇“文”时尚。《合集》946正的“文载王事”指一个叫“文”的大臣协助商王处理国事，其地位之尊不言而喻。4611有“文入十”指有个叫“文”的方国向商朝宫廷进献了十片龟甲，亦可见该方国与商王朝关系之密切，说不定其国以“文”命名是商王所赐。27695云：“贞于文室”，说明商朝宫廷占卜的地方亦以“文室”称之，或至少说明商宫廷内有“文室”之名。以上皆透露出商人对“文”字的重视。其二，除吴其昌将“文”的终极之义推定为“文化”之“文”、徐仲舒释为“美”和“美称”、赵诚释为形容词“文武”之“文”外[15]，其他甲骨文字学家仅将刻辞中的“文”字局限于人名和方国、地名，似不合刻辞实际。甲骨刻辞中出现最多的“文”字句是“文武丁”一句，如《殷虚书契前编》1·18·4、28·1、438·2、4·385，《殷虚书契后编》下4·17，《小屯甲编》3940，《战后新获甲骨集》2837，《怀特氏所藏骨文集》1702等都有此句。笔者以为，依商王多用两个字而非三个字的通例和“文武丁”前面的“文”是修饰语，是后人对武丁的美称，其乃为古代谥号、谥法的起源。依《正义·谥法解》“道德博闻曰文”和《六家谥法解》“博闻多见，和顺积中，而英华发外，可以谓之文矣”的解释，“文武丁”似可解作“有极高文化道德修养的武丁”解，若此臆解不太荒谬的话，以有文化修养赞美自己的国王，商朝人的崇文意识则昭然若揭。

 

二、 从甲骨刻辞看商朝人的文体意识

 

    古代文体属古代文学理论研究的范畴，探测出反映在甲骨刻辞中的某些文体因素，便捕捉到了蕴藏在商朝人意识中的某些朦胧的文体意识，也就等于揭示出了商朝人这方面相应的文学意识。因此，对甲骨刻辞文体因素的考察是本文的任务之一。关于文体的渊源，历代文论家多认为各体文章皆起源于五经或数经。如，刘勰在《文心雕龙·原道篇》中称文章始于伏羲著《易经》：“人文之元，肇自太极（即八卦），幽赞神明，《易·象》惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。”又在《宗经篇》中将各体文章分属五经：“论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、盟、檄，则《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”与刘勰同时的颜之推亦有类似论述，其《颜氏家训·文章篇》云：“夫文章者，源出五经：诏、命、策、檄，生于《书》者也；序、述、论、议，生于《易》者也；歌、咏、赋、颂，生于《诗》者也；祭、祀、哀、诔，生于《礼》者也；书、奏、箴、铭，生于《春秋》者也。”同时的萧统亦认为文章始于伏羲著《易经》，其《文选序》云：“逮乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”明代宗濂则在其《文原》中统而言之云：“（文章）实肇于庖牺之世。”清代章学诚《文史通义·诗教上》将文体之源归于六艺（即六经），云：“至战国而后世之文体备，……后世之文，其体皆备于战国，……知文体备于战国，而始可与论后世之文。知诸家本于六艺，而后可与论战国之文，……战国之文，其源皆出于六艺。”清代方苞《古文约选序》将古文之源增至八经，云：“盖古文所从来远矣，六经、《语》、《孟》其根源也。”郭晋稀先生曾以刘勰、颜之推的言论为例对文体源于五经说作了中肯的分析批评，云：“两人都主张后代文章源出五经，具体论述就有的相同，有的矛盾。其所以相同，因为有些文体的渊源，确实与五经相关；其所以矛盾，因为有些文体的渊源,却又与五经的联系太小。各自附会，所以看法不同了。如果把历代论述文体源出五经的著作，排比起来，其龃龉会更多。所以论文章式样的原始，溯源于历史文献是可以的，但不能牵强附会。”[16]郭先生的批评颇具普遍意义，也颇为宽容。从科学的眼光看，将《易经》的著作权归于传说人物伏羲纯属附会，将文体之源皆归于数经亦颇牵强。我们认为，不同的文体起源的时间各不相同，有些文体的起源是很早的。正如逵夫师所说：“文字产生以前已有祭祀，有氏族、部落的会议，氏族、部落的首领常常发布命令或就某些事情作训诰，于是祷辞和训诰命令等语言形式便产生了。与此同时，神话故事、传说、歌谣，作为早期自然科学知识结晶和社会礼俗成规的谚语也都产生了。这些言辞因为使用场合与使用对象的不同，从形式到语言风格上都会有所不同，这便形成了不同的‘文体’，只是因为它们不是用文字固定下来的，还不能算是文章。其形式也只能说是约定俗成的表述方式，还不能说是‘文体’。它们除歌、谣、谚以及韵文形式的祭祷之辞（如传为伊耆氏的《蜡辞》），可能由长期的口耳相传，至文字产生之后被著之竹帛，其他的便湮没或慢慢变形，甚至加进了后代的东西（属于后一种情况的如《尚书·尧典》）。虽然由口头语言到最早的书面语，其间被删除的必然很多，但后来的所谓‘文章’便是从这里产生的。随着人们创造的文字数目的增多，文字对语言的记录功能的增强，各种文章便产生了，各种文体也随之产生了。”（赵逵夫《先秦文体分类与古代文章分类学》，收入《中国古代散文研究》，安徽大学出版社，2001年4月版。）即便是刘勰，其虽在《宗经篇》中将各体文章的起源归于五经，而具体讨论某些文体的起源时也不得不打破自己的成说，追溯到远古时代（当然，许多追溯是不正确的。）就我们对甲骨刻辞研究的结果看，对有些文体源头的追溯，似宜从甲骨刻辞开始。80年前，刘师培就在《文章源始》中提出过“欲溯文章之缘起，先穷造字之源流”的观点，姚华则进一步将文学之源追溯至甲骨刻辞和金文，云：“书契既兴，文字 觕（粗）成，吉金贞卜（指铭文、甲骨文），始见殷商。……文章之源，必稽如此。”（《论文后编·源流第一》）通过研读甲骨刻辞的内容及字义似可发现，有些古代文体似滥觞于甲骨刻辞本身；有些文体虽非孕育于甲骨刻辞本身，却似孕育于甲骨刻辞时代，其名称曾为刻辞所记录；有些文体特点的孕育似受到过甲骨文字本义的某些影响。

    笔者以为，似至少有两处古代文体在甲骨刻辞中已具雏形。第一种是占体。甲骨刻辞包括占卜刻辞、记事刻辞、表谱刻辞三种，就出土整理出的5万余条较完整的刻辞看，占卜刻辞占了绝大多数，而占卜刻辞已有了固定的程式，每一条完整的占卜刻辞都包括叙辞、命辞、占辞、验辞四项内容，其中占辞又是四项内容的核心。如《合集》641正云：“癸酉卜，亘贞，臣得。王占曰：‘其得，惟甲乙、甲戍，臣涉舟延□弗告。’旬又五日丁亥执，十二月。”其中“王占曰”之后单引号内的话就是占辞。它展示给我们的就是“占”这种文体的原始形态，后代逐渐成熟的占体即渊源于这类占辞。刘勰在其《文心雕龙·书记篇》中追溯占体的性质和渊源时称：“占者，觇也。星辰飞伏，伺侯乃见，登观书云，故曰占也。”《说文》释“觇”为“窥也”，杜预注《左传》成公十年“公使觇之”之“觇”也沿用《说文》之解，称“伺也。”可见，刘勰认为“占”始于春秋时期的观天象而预测吉凶福祸，占体则起源于《春秋左氏传》对所占内容的记载。其所依据的明显是《左传》僖公五年的一段文字，文云：“春王正月，辛亥，朔，日南至。公既视朔，遂登观台，以望而书，礼也。凡分至启闭，必书云物，为备故也。”刘勰所说的“觇”、“伺侯”即此处的“视”、“望”；其所说的“登观”，即此处的“登观台”。笔者以为刘勰将占体的起源追溯至《左传》似不准确。从《说文》释“占”为“视兆问”和《诗经·卫风·氓》“尔卜尔筮”及《庄子·外物篇》“乃刳龟七十二， 而无遗策”的言论看，刘勰当和许慎一样知道古代曾有过用龟甲占卦吉凶的习俗，但他们不知道商朝宫廷储存了那么多成熟的占辞原始文献，加之宗经思想的束缚，所以刘勰仅将占体的源头逆推至注释五经之一《春秋》的《左传》而止。而今人饶宗颐则认为，上引《左传》中的“观台”甲骨刻辞中已有，就是卜辞中的观象之台——“义台”。[17]说明商朝有些卜辞正是登义台观天象之后才占卜刻记的。饶氏还从卜辞中考出了“千”是专门负责报告观象结果而使贞人进行占卜刻契占辞的人。这无疑证明《左传》中所说的占体渊源于甲骨卜辞中的占体。因此，《太平御览》所引用的占体专书如《黄帝占》、《师旷占》、《杂占书》、《开元占经》等的真正源头是甲骨刻辞中的“占辞”而不是《左传》中的“觇辞”。第二种是谱体。《文心雕龙·书记篇》对谱体的性质和起源作了如下推定，云：“故谓谱者，普也。注序世统，事资《周普》，郑氏谱《诗》，盖取乎此。”他认为谱体起源于周代的《周谱》。之前，桓谭在其《新论》中也曾表达过类似看法，云：“太史三世表，旁行邪上，并效《周谱》。以此而推，当起周代。”（引自《梁书·文苑·刘杳传》）其实，我国的谱体亦渊源于商朝的甲骨刻辞。笔者认为，被甲骨文学界称作“表谱刻辞”的那部分甲骨刻辞当包括“干支表”刻辞、“商王世系谱”刻辞、“贵族家谱”刻辞三类，其中“商王世系谱”刻辞虽相对较零散，未将历代商王名字刻契在同一个甲版上，但仍为今人缀合排列研究商王世系提供了最早的实证，王国维《殷卜辞中所见先公先王考》和董作宾《甲骨学五十年》所取得的重大突破就是明证。可贵的是这类刻辞中有些甲版容量较大，刻契商代先公先王达十代之多。如《合集》32385云：“□□未卜，□雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、[大戍]、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示率 羊土             ”。其32384版刻契世系数比此版还多，只可惜甲片有残损。不难看出，此类断代性的商王世系刻辞确已具备了谱体的原始形态。更为典型的是“贵族家谱”，如为学术界广泛关注的《库》1506云：“尔先祖曰吹，吹子曰天戈 ，天戈 子曰 ， 子曰雀，雀子曰壹，壹弟曰启，壹子曰丧，丧子曰养，养子曰洪，洪子曰御，御弟曰矢凡 ，御子曰尹欠 ，尹欠 子曰 。”如果说《合集》32385等刻辞可视为谱体的雏形的话，这片《库》1506刻辞无论从内容性质还是从刻契形式上讲，则都可视作谱体产生的标志了，可称为我国现存的第一篇谱体文《尔氏家谱》。第三种是令（命）体。所谓“令”，就是“命令”。《说文解字》的解释颇为准确，云：“令，发号也。”《文心雕龙·诏策篇》论令（命） 体的起源和流变云：“昔轩辕、唐、虞，同称为命。命之为义，制性之本也。其在三代，事兼诰、誓。誓以训戎（宋本《御览》作‘诫’），诰以敷政，命喻自天，故授官锡胤。《易》之《女后   》象，后以施命诰四方。诰命动民，若天下之有风矣。降及七国，并称曰令（《御览》作‘命’）。令者，使也。秦并天下，改命曰制。”这里刘勰将令（命）体的起源追溯至文字产生之前的远古时代是有道理的，正如逵夫师所说，那时文字虽尚未产生，然因氏族、部落首领常常口头发布命令，“命令”等语言形式已经产生了；其将令（命）体演变为诏体（或制体）的时间断在秦始皇统一中国后也大体正确，《史记·秦始皇本纪》二十六年（前221年）关于“函相绾等议上尊号，王为泰皇，‘命’为‘制’，‘令’为‘诏’”的记载可以印证。但是，笔者以为刘氏将“令”的意思释为“使也”（《说文》释“命”为“使也”）不如《说文》释为“发号”确切，其将令（命）体的正式形成定在“降及七国”即战国时代更不合令（命）体发展的实际。其实，清代文体学家王兆芳已承《说文》之解纠正了刘氏的偏颇，其《文体通释》云：“令者，发号也，教也，禁也。发号而教且禁也。古天子诸侯皆用令，秦改令为诏，其惟皇后、太子、王侯称令。主于教善惩恶，号使畏服。”近现代文字学家从金甲文的造型入手对“令”字本义作出的“发号”之解更证明了《说文》释义的准确。如，罗振玉《殷释》云：“古文‘令’从‘ ’从‘人’集众人而命令之，故古令与命为一字一谊。”洪学义《命令的分化》云：“ （令）象人跪坐于屋中，会意发号施令。大概当时君长发号施令时是跪坐于屋中的。”姚孝遂《甲骨文字诂林·令字按语》云：“罗振玉以令字为‘集众人而命令之’是对的。林义光《文源》谓令字‘从口在人上，古作命、作 ，象口发号，人跽伏以听也。’……令孳乳从口为命，古本同源，西周以后，始出现从口之命字。”文字学家的理由虽不尽相同，但其释“令”为“发号”的结论却是一致的，可以作为定论。依如上定性解释研读带“令”字的甲骨刻辞，不难发现刘勰对令体形成时代的断限太晚了，“令”作为一种文体早在甲骨时代即已正式形成。甲骨刻辞中带“令”字的内容多达290余见，其中有些刻辞无论从命令的语气还是从命令的内容看，都可称为现存最早的令体。尤其“王大令曰”句型，文体性质颇为清楚。如，以上例句中“王大令曰”明显是发号施令的口气和神态，“曰”后的内容则是令体的具体内容。合而观之，便是我国现存最早的令体原始形态和体式，这是颇为宝贵的文体资料。由此可见，古代令体的正式定型并不是如刘勰所说的在战国时代，而是远在战国之前的商朝，这些定型的令体公文可能大量地书写于简牍上，极少数被刻契于甲骨上。附带说明一点，因“命”字是“令”字的孳乳字，所以令体和命体及二者在秦时的演变体实大同小异，正如戴侗《六书故》所说“命者，令之物也。令出于口，成而不可易之谓命。秦始皇改令曰诏，命曰制，即诏与制，可以见命、令之分。”我们不妨忽略二体的差异，大致视为同一文体。四，有韵的诗歌体（详述见本章第三部分）。

    除占体、谱体、令（命）体等源于甲骨刻辞外，还有几种文体的名称曾在甲骨刻辞中屡屡出现，说明这几种文体亦孕育于殷商时代。第一种是册体。“册”字在甲骨刻辞中出现频繁，多达数百见，仅“称册”一词就出现120余次。如《合集》7408、7410、7411、7412就重复刻有“己巳卜，争贞，侯告称册，王勿衣岁”之语。甲骨文字学家对“册”字的解释多信从《说文》的“简册”之说，认为“册”就是“简牍”。说明简牍在商朝已经被广泛使用，当时的政治、军事及日常生活的文字主要是写在简牍上的，唯卜辞及与其相关的内容才刻契在甲骨上。但是于省吾却考辨认为“册”与后世的“策”字同义，[18]其弟子姚孝遂进一步考辨认为“册”不是书写工具之简牍，而是一种文体，云：“商代册制目前仅见龟骨，尚未发现简牍。卜辞累见‘称册’即举册。国有大事，必有册告。……凡此皆与军事行动有关，当属盟书之类。”[19]姚氏乃甲骨学泰头，其观点未必全谬，据此推测，可能写在简册上的主要是檄盟一类的公文，所以甲骨刻辞便以“册”字代指这类文体了。这说明后代的檄、盟等文体与商朝的册确有特殊的渊源关系。其上引刻辞中的“侯告称册”则可释读为某方国举盟文或檄文来报告。第二种是祝体。刘勰《文心雕龙·祝盟篇》对祝体的起源和发展作了如下描述：“天地定位，祀遍群神。六宗既礻垔 ，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，美极兴焉。牺盛惟磬，本于明德，祝史陈信，资乎文辞。昔伊耆始蜡，以祭八神。其辞云：‘土反其宅，水归其壑，昆虫不作，草木归其泽。’则上皇祝文，爰在兹矣。舜之祠田云：‘荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。’利民之志，颇形于言矣。至于商履，圣敬日跻，玄牡告天，以万方罪己，即郊礻垔 之词也。……及周之大祝，掌六祝之辞，……所以寅虔于神祗，严恭于宗庙也。”刘勰将祝辞性质确定为向祭祀对象吟诵的祈祷愿望的祷告语，是正确的，将祝体的成熟时间确定在西周的大祝掌六祝之辞，亦较合情理。但其所引录伊耆（神农）、虞舜、商汤的祝辞是不可靠的。前二者为传说人物，附会其名下的祝辞分别出自较晚的《礼记·郊特牲》和《尸子》；商汤的祝辞出自《论语·尧曰》和《荀子·大略》，亦为春秋及之后的文献，附会的可能性亦较大。所以，我们认为祝辞产生并口耳相传可能较早，但作为一种文体雏形被祭祀祈祷者祭祀时宣读，只能是文字产生之后的事情。甲骨刻辞虽惜未刻契下祝辞的原文，但却有320多片甲骨分别记录了这一文体在商朝被频繁使用的情况，可见祝体确当滥觞于商朝。如《屯南》2459云：“祝册，毓祖乙，惟牡”意为捧着写有祝辞的简牍祭祀祖乙，并用公牛为祭品。再如《合集》32285云：“丙午贞，酉彡    人册祝。”依屈万里《甲编考释》“作册以祝告于神也”之解，此条刻辞意为丙午卜问，以酒洒地，杀牲，制作简册，书写祝辞，用来向神灵祷告。第三种是诰体。刘勰《文心雕龙》将“诰”体归入杂文类，未对其特点和产生时间作出阐说。《尚书》曾以诰、典、谟、誓、命、训六体名篇，疑篇名乃春秋战国之际的编纂者所加，代表编纂者所处时代的文体观，据此推测，诰等六体乃定型于此时。然“诰”体的孕育似可追溯至甲骨刻辞时代。所谓“诰”，就是“告谕”的意思，无论从口头上或书面的告谕，都可称其为“诰”。甲骨刻辞有“告”字而无“诰”字，甲骨文字学家们认为刻辞中的“告”字即为“诰”字。如饶宗颐《通考》云：“告即诰”。屈万里《甲编考释》云：“告，读为诰。”综观甲骨刻辞中出现的570余条“告”字句，似可分两类。一类是祭祀时将心愿告知于祭祀对象，如《合集》183“告于大甲”、17722“贞，告于祖辛”等。一类是四域诸侯来告事，如《合集》6460正“贞，王惟侯告从正尸。六月。”陈梦家《殷虚卜辞综述》称凡“侯告”之“侯”皆泛指四域诸侯。姚孝遂《小屯南地甲骨文考释》认为凡称“多方告”、“多白告”、“多田告”者,匀相当于后世所谓“诸侯报告”。笔者以为，四域诸侯来告必将所告之事书于简帛，故“告”字在甲骨刻辞中的大量使用意味着最原始的告（诰）体在此时已经孕育和应用。此时的诰体似与前述册体尚无太明确区分，依姚孝遂的看法，册体多有关军事或政治结盟的内容，诰体则多为“有关田猎之情报及敌警等。”（同上）另外，还有一种现象很值得重视，有的甲骨刻辞虽没有“告”字出现，然其内容明显带有诰体性质。这一点李学勤作了精辟的分析，云：“董作宾先生写过一篇论文叫《王若曰古义》，文中引述了一版甲骨文，上刻有‘王若曰：羌女……’等语。下面的‘羌女’当然有各种不同的解释，但最好的解释还是‘羌，汝……’这是对羌人的一种文告，意思是‘王这样说：羌，你如何如何……。’可见当时就有‘诰’这样一种文体。这样我们就可以证明《尚书·商书》里的‘王若曰’，还有‘微子若曰’，并不是周人所拟作。据我所知，在文学史研究领域，文体研究也算一个热点问题吧。作为一种文体，‘诰’在中国历史上是非常重要的。它起源于何时？又有什么特点？甲骨文给我们提供了有益的研究资料。”[20]李氏以甲骨刻辞中有“王若曰”证明《尚书·商书·汤诰》等篇为商代真实史料的说法，我们虽不敢苟同（因今文《尚书》中无此篇，其仅存后出的伪古文《尚书》中），但笔者完全赞同李氏甲骨刻辞中有诰体的观点。陈梦家以为由史官或大员代王宣命称“王若曰”。于省吾《王若曰释义》引王引之说，“王若曰”当作“王如此说”。凡王直接命令臣属从来不称“王若曰”，凡史官宣示王命臣或王呼史官册命臣某而称“王若曰”者，多在一篇之首或一篇的前一段，以下复述时都称为“王曰”。（载《中国语文》1996年2期）类似于李学勤所举实例，甲骨刻辞中还有一些，只是多用“王曰”而无“若”字。如：3297正“王曰：侯豹毋归”，3297正“王曰：侯豹往，余不束其合，以乃使归”，24391“王曰：贞，有兕在行，其左射”，24503“王曰：贞，毋田”等等，亦都表达了“某某，如何如何”的意思。可见诰体起源于殷商时代是信而有徵的。比较甲骨刻辞中的诰体和《尚书》中的诰体，可以发现，甲骨刻辞中的诰体既有上级对下级的指示，也有下级对上级的报告，更有人对神的报告，而不论《尚书》中以“诰”命名的《汤诰》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《康王之诰》，还是不以“诰”字命名而实际含有诰体性质的《盘庚》、《梓材》、《多士》、《多方》等，则已多局限于上级对下级的指示或统治者对臣民的讲话，这说明商朝人的文体意识还颇为模糊，各种文体的内容、性质的界限还不大明确，而发展到春秋时期，包括诰体在内的几种文体已趋于定型，时人对它们的性质特点的区分已有了相对固定的标准。笔者以为以文体为《尚书》各篇命名标志着春秋时期开始了对文体的研究，不妨视其为早期的文体理论。第四种是典体。“典”在甲骨刻辞中写作“ ”，上半部的“ ”就是“册”字，代表书册；下半部的“ ”像双手捧献之形。所以凡受人们尊重的书册就称为“典”。“经典”、“典范”一类意义当由此而来。《尚书》中的“典”即“经典”之意。像《尧典》、《舜典》记载的是托名尧舜的事迹和言论，春秋时期的史官认为这类文献应当受到人们尊重，所以将其正式命名为典体了。不过，商人似已有了这种意识，甲骨刻辞中的“典”字句似能证明这一点。如《合集》36489云：“甲子酒妹工典其……，王征人方。”37840云：“王占曰：吉。在十月又一，甲戌妹工典其□。惟王三祀。”38305云：“在十月，甲子工典其妹。”《怀》1805云：“在六月，甲寅工典其翌。”仅从如上行文似看不出“典”在甲骨刻辞中已是一种文体，然参读于省吾《骈续·释“工典”》的阐释就不难确认它在甲骨时代确实已具备了文体雏形的性质。于氏云：“典犹册也，贡典犹言献册册也。……谓祭时贡献典册于神也。”祭祀时向神灵双手恭敬地捧献、宣读典册，其“典”自当具备了文体性质。还有，甲骨刻辞中的“盟”、“令（命）”、“对”等字的本义也都对后来盟体、命体、对问体的产生有某些影响，此不赘述。

    通过对甲骨刻辞与古代文体关系的简略考察，可对商朝人的文体意识作两点推测。第一，我们认为商朝人已有了朦胧的文体意识。其理由有二：一，商朝人已初具为文体雏形命名的意识。虽然甲骨卜辞的叙辞、命辞、占辞、验辞的程式是由当今的甲骨文字学家经过释读大量甲骨卜辞后发现并总结出来的，但四项内容次序、特点的固定化即说明这种程式是商朝人有意识确立的，更重要的是，商朝人当时就已经给了其中的占辞一个正式名份，将其命名为“占”了。如《合集》21067“乙丑卜，王贞，占：娥子余子”、21068“乙酉卜，王占：娥娩，允其于壬不？十月”、21069“戊戍卜，大占：嘉”等。这就不仅为我们保存了最早的占辞内容和体式，还说明商朝人已经有了朦胧的文体意识。商朝人对“册”、“祝”二体的命名同样说明了这一点。尽管后代定型于《昭明文选》的“册”体与此处的“册”体性质无关，其所选《册魏公九锡文》的文体性质源于周代金文，发展于汉武帝时的诏书，而此处的“册”体可能演变成了后代的盟体、檄体、策体等，但“册”体名称在甲骨刻辞中的出现对商朝人初具朦胧的文体意识还是有证明作用的。 “祝册”、“册祝”之称虽在甲骨刻辞中出现较少，“祝”用作动词（如“祝于某某”句式）的情况虽还较普遍，但无论如何，其在商朝被命名和被使用的事实，已经说明当时人有了朦胧、模糊的文体意识。二，商朝人有了分类处理不同内容、不同文体文献的朦胧意识。罗孟桢在其《古典文献学》中认为，“册”和“典”从字的象形看是用皮绳串编起来的若干甲骨片或竹简片，典册是目前已知最早的具有一定文字内容且编辑串联成册的文字载体，故称为“甲骨文字的书”，“为我国最早的原始书籍。”说明商朝人已有将同类内容的文字串连编在一起的意识。我们虽不敢确信《国语·鲁语》关于商朝人已讲体裁相同的文学作品集结起来并为之命名的说法有什么真凭实据（《鲁语》云：“昔正考父校商之名‘颂’十二篇于周太师，以《娜》为首。”说明商代已将不同于民歌和贵族文人诗的一类诗歌十二篇集结一起并命名为‘颂’诗了），但商朝人将占卜及与占卜相关的文献主要用甲骨刻契的形式保存，将占卜之外记录政治、军事、田猎、祭祀的册文、祝文、诰文等文献主要用简牍等形式保存却是事实，这样处理虽有版面容量、刻写条件等客观方面的原因，但确也透露了时人分类处理不同文献的意识，正如周朝人把有韵的诗和无韵的文分别汇总编纂为《诗经》和《尚书》两书反映了周朝人对文体类别有了较清晰的认识一样。商朝人的这种分类处理不同文献的意识中也蕴含了他们朦胧的文体类别意识。这一意识是后代文体理论诞生的基础。第二，我们认为商朝人对文体的朦胧意识仅局限于实用。不论甲骨刻辞中保存的占辞和表谱，还是其提及到的册体、祝体和诰体，以及刻辞字义中蕴含的后代某些文体的因素，从今天的眼光看，都属关系国计民生的应用文的文体范围，尚未涉及纯文学的文体。这些文体即使用六朝人的眼光审视，也都是“文艺之末品，而政事之先务。”（《文心雕龙·书记》）由此推测，商朝人对文体的朦胧认识仅局限于其在政治、军事、社会生活中的实用价值的认识，还不大可能从审美、情感、娱乐角度去体认文学价值的意识。因此，他们对文体类别的模糊区分，仅是朦胧地从使用场合、使用范围、用途的不同去着眼的。如此说来，商朝人算不算已具备了朦胧的文学意识呢？笔者以为，他们已经具备了。其理由是，中国古代文学中的“文”始终是以应用文为主体的。正如褚斌杰所说：“我国古代散文早在先秦时代就已充分发展，但它是与学术文、应用文混合在一起的（所谓文、史、哲不分），并非是一种独立的审美形态。而在以后的发展中，散文作品一直秉承了这样的特点，审美性的散文虽也有出现，但占据主流的仍是将应用文、学术文加以文学化。……因此，文体的分类往往成为一切单篇文章的分类，对‘文’的理解既广，当然所包容的体类就十分繁多了。”[21]从纯文学的角度体认文学是近代西方传入我国的文学观念，并不符合中国文学发展的客观实际，这一问题已引起了不少文学理论家的反思。[22]我们认为中国传统的大文学观、杂文艺观的理念真正体现了中国文学的固有特征。即便被称为文学自觉时代的魏晋南北朝，文学理论家所讨论的文学对象亦仍以应用文为主。曹丕所称“经国之大业”的“文章”就主要指奏、议、书、论、铭、诔等，陆机所论十种文体、挚虞所述十一种文体除诗赋之外亦皆应用文体，《文心雕龙》所分三十三大类八十四小类文体，除骚、诗、乐府、赋四大类六小类外，其余亦皆为应用文体，《昭明文选》所收三十九类文体中除赋、诗、骚三类外，其余三十六类也全是应用文体，更不用说宋代的《文苑英华》将有史以来所存文体皆纳入文学范围了。因此，不能因为甲骨刻辞中未涉及诗歌等纯文学文体，且未能从审美角度去认识文学价值，就认为商朝人尚无朦胧的文学思想意识。

 

三、从甲骨刻辞看商朝人的写作意识

 

    写作意识是写作理论产生的渊源，写作理论则是文学理论的有机组成部分，因此刘勰在其文学理论名著《文心雕龙》中专设了讨论写作基本功的《练字》、《章句》、《丽辞》、《定势》、《熔裁》等篇。尽管甲骨刻辞不是出于审美的需要，而是为了实用的目的，但其刻辞还是比较明显地体现出了记事者主观上炼字、修辞、酌句甚至谋篇的写作意识。除表谱刻辞外，不少记事刻辞和占卜刻辞都表现了这种意识。似非像有些文学史所说甲骨刻辞仅是对事件“粗劣”的记录[23]。截止目前，虽还没有人从写作意识的高度探讨甲骨刻辞中的文学思想因素问题，但从二十世纪三十年代就已经有学者开始关注甲刻辞的文学性问题了。囿于笔者所见，这方面的研究成果有唐兰的《卜辞时代的文学和卜辞文学》）（1936）、詹安泰的《文字的创造与殷周散文》（1957）、姚孝遂的《论甲骨刻辞文学》（1963）、萧艾的《卜辞文学再探》（1985）、王焕章和曾祥芹的《甲骨卜辞――中国最早的文章形态》（1986）、饶宗颐的《如何进一步精读甲骨刻辞和认识卜辞文学》（1992）、孟祥鲁的《甲骨刻辞有韵文》（1993）及《甲骨刻辞有韵文说》（1994）、杜爱英的《“甲骨刻辞有韵文说”之补正》（1994）等。尽管如上成果对甲骨刻辞文学性的探讨还是初步的、浮光掠影式的，但却为这方面的系统、深入研究奠定了一些基础，更为重要的是，其探讨问题的视角启发了我们对商朝人写作意识的体认，增强了我们探讨甲骨刻辞中文学思想因素问题的自信。笔者认为，商朝人的写作意识在甲骨刻辞中至少表现为如下几个方面。

    首先，炼字意识。甲骨版面的容量和刻契的困难及文体性质的要求，决定了甲骨刻辞“贵乎精要，意少一字则义阙，句长一言则辞妨”[24]的简洁凝炼特点，这就对字词的锤炼和选用提出了颇高要求。从不少刻辞看，记事者在这方面是颇费斟酌的。一，词语简缩。为了使行文简洁，甲骨刻辞的作者首创了词语简缩形式，较典型的如《合集》32392一条卜辞就两处用了简缩形式。文云：“丙申卜，祐三报二示。”这是武乙时期祭祀先公报乙、报丙、报丁、示壬、示癸的记录，辞中用“三报”作为报乙、报丙、报丁的简称，以“二示”作为示壬、示癸的简称，使全文省去了近一半字数，可谓简洁凝炼而文意豁然，充分体现了时人对字词的锤炼意识。此类例子很多，如《墟后》2236、2237有“二父”，《乙编》7767和《龟》1·5·5有“三父”，《前编》4·17·1有“三示”，《缀》166和《粹》149有“九示”，《后编》上28·8有“十示又二”，《续编》1·2·4和《粹》221有“二十示”等，都是记事者节省笔墨和刀工的实证。 二，用字准确。谨以“唯”字为例，在约80条“唯”字句中，有不少地方用得确实恰如其分。如，《合集》440云：“贞，有疾言，唯害。”甲骨文字学家一般认为“言”在甲骨文中指发声部位，“疾言”即指发声部位有疾病。而连劭名在《殷商卜辞与＜洪范五行传＞＝中将“疾言”与《尚书·盘庚上》“率吁众戚出矢言”的“矢言”结合考察，认为两词同义，指流言蜚语。连氏之解很有说服力。如此，该条卜辞选用一个“唯”字不仅表达了卜者对流言蜚语的忧虑，还表达了刻记者对流言蜚语现象的深恶痛绝之情，认为制造和传播流言蜚语只有危害程度之别而没有任何好处可言。结合有关文献考察，不难发现古人对流言蜚语确实存在着普遍的厌恶心理。如，《诗经·抑》云：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”《郭店楚墓竹简·语丛四》云：“言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。……口不慎而户之闭，恶言覆己而死无日。”由此更印证刻记者在上条刻辞中选取“唯”字的良苦用心。《小屯乙编》7731片卜辞连用三个“惟”字（“惟”与“唯”同，中期前作“惟”，晚期出现“唯”字），都经过了记事者的精心斟酌。最后一个“惟”字的选用尤为准确，云：“甲寅，冥，允不嘉——惟女！”意为妇好是在甲寅那天分娩的，确实不好，因为她生下的只是一个女孩！“唯”字在这里不只告知了妇好生育的结果，更蕴含了记事者对该结果的态度和武丁的极度失望心情，当时人重男轻女的观念亦跃然甲片之上。是否用此“唯”字，表达效果大不一样。其它如“王勿惟出循”（《合》32正）、“不惟冥人”（《合》7851）“今夕惟雨”（《合》33911）、“惟多子”（《英》148正）等皆可作如是观。三，用字生动。如，《屯南》641云：“……卜，翌日壬王其田？□呼：西有麋兴。王于之擒。”这条刻辞，“田”后是验辞，追记的是“王田”的具体情况和结果，其中选用的“呼”和“兴”两字极为生动，□突然发现猎物时的惊喜神态和麋鹿突然在远处出现的情景都被生动地刻画了出来，正因如此，才使得“三千多年以前商王田猎的情景历历在目：□惊呼道：‘西面有麋鹿出现！’商王立刻驰马赶到那里，猎获到了麋鹿。”[25]没有记事者的主观努力，仅凭客观记录，是不可能有如此效果的。又如，《合集》13584云：“戊午卜，争，水其驭兹邑？其为我家祖辛佐王！其[为我]家祖乙佐王！”这是武丁时期卜人“争”占卜情况的记录。河水上涨，有淹没商邑的危险，恐惧、绝望中祈求祖先保佑，其选用“我家”二字称祖先可谓生动之极，生动地反映出了卜者情急呼父母、痛急则呼天的心理状态，使人倍感亲切。记事者的选字遣词之功由此可见。《诗经·云汉》“旱既太甚，则不可沮……父母先祖，胡宁忍予”的诗句也许曾受过此类刻辞的影响吧。四，用字形象。试看《合集》10405版反面牛胛骨上的一段刻辞，云：“……王占曰：‘有崇’！八日庚戍，有各云自东□母，昃亦有出虹自北饮于河。”意为商王武丁根据卜兆判断有灾祸发生。果然第八天早上天空出现了云彩，中午以后又有虹霓从北方出来到河里去饮水。历代描写彩虹壮丽景观者不乏其例，而用一“饮”字将其写得活灵活现者却唯见此刻辞。这里将彩虹的出现描写成了一条钻出地面划破天空又扎进黄河中去饮水的巨龙，可谓最形象地描写出了横贯天空、笼罩河流的彩虹壮丽景观。如果记事者未经过主观上的精心推敲，彩虹景观是不可能被记录得如此精彩的。值得注意的是，甲骨刻辞作者并不为一味追求辞条简洁而完全忽视对记录对象的修饰描绘，如《合集》37848和《殷契佚存》518两条刻辞分别记录了商王帝乙两次田猎收获，云：“辛酉，王田于鸡麓，获文 虎”，“壬午，王田于麦麓，获商音戈兕。”其中“文 ”和“商音戈”是记事者有意增入的修饰字，“文”犹花纹，“ ”引申为斑点错落，“商”直读“章”，指花纹，“音戈”通“痣”，小黑点儿。由此，“获文 虎”是说此次田猎猎获了一只花纹间带有小斑点的斑斓大虎，“获商音戈兕”是说这次田猎捉到了一头花纹间杂有小斑点的大兕。很明显，若不是记事者着意增入了如上必要的修饰字，虎和兕两种野兽就不可能如此形象可感，似在眼前，辞条也不会象现在这样有声有色。

    造句意识。甲骨刻辞中的记事刻辞并非全是纯客观的记录，为使记事效果更佳，记事者选用了多种类型的句子，除陈述句外，还运用了疑问句、告诫句、判断句、选择句、假设句等。疑问句如，常被人们征引的《卜辞通纂》第375片“癸卯卜，今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”先叙后问，且东、南、西、北排问一遍，记事效果颇佳。再如《卜辞通纂》640片，亦是多句连问，云：“于噩亡灾？甲午卜，翌日乙，王其越于向亡灾？于宫亡灾，于盂亡灾。”郭沫若认为此甲片所记乃一日卜征四地，每辞均当加问号：于盂无灾乎？于宫无灾乎？于向无灾乎？于噩无灾乎？四句连读，则占人对“无灾”的关注跃然甲片上。告诫句很多，刻辞中仅告诫商王的句子就达数十见，如“王勿衣入”（《合》1210）、“王勿往出”（《合》5111）、“王勿去”（《合》5156）、“王勿入”（《合》5170）、“王勿步”（《合》527正）、 “王勿往于敦”（《英》725正）等皆是。此类句子精炼简短，语气干脆，而对商王的关心之情亦豁然可见。判断句，上引《小屯乙编》7731片记妇好分娩的刻辞颇为典型，全文为：“甲申□，□贞，妇好冥，嘉？王占曰：其惟丁冥，嘉，其惟庚，弘吉。三旬又一日，甲寅，冥，允不嘉——惟女！”卜问妇好什么时候分娩好，商王武丁视兆后认为假如丁日分娩则生男孩，吉利；假如庚日分娩亦生男孩，更是大吉大利。可实际上三十一天后越过了吉祥的丁日和庚日，到了甲寅日妇好才分娩，果然不好，因她只生了个女孩。记事者所记商王的话则是用了假言判断句式，而最后又用了推理句式，而这些句式的运用很明显是为记事效果更佳而经过记事者加工过的，并非商王的原话。武丁时的另一片卜辞也用了假言判断句，可称假言判断与选言判断的结合，云：“癸酉贞，日夕有食，佳若？癸酉贞，日夕有食，非若？”是问如果今晚发生日蚀，是吉利？还是不吉利？此记录对卜问者忧虑日蚀的心态展示得亦恰如其分。与上条刻辞的判断句一样，都有制造悬念的表现效果。记事者的造句意识还表现为刻契时有意将长短句搭配，力图使刻辞有错落感。如，《小屯南地》2232云：“弓弓 祀。王其观日出，其截于日。□，弓弓 □。其□氵禺 ，王其焚，其沈。□：其五牢，其十牢，吉。”正如饶宗颐所说，这段刻辞“造语奇崛，以一字、二字、三字为句，错落有致，而叠用‘其’字前后七次，不病重复，弥见文的气势，‘磊落如珠’”[26]可见记事者在炼字、酌句上所花费的心血。

    谋篇意识。因甲骨版面的容量限制，记事者在刻记事件内容时一般是有通盘考虑的，在内容的详略取舍上颇费了些心思。除晚期的刻辞中记征伐“人方”和“孟方”之役的内容是用很多片甲骨连续客观记录同一事件完整过程的，其余记录事件过程的刻辞则根据版面的容量而有所取舍。这一点姚孝遂曾以刻辞所载河伯娶妇故事为例作了很好的说明，[27]他认为《铁》127·2、《后上》23·4、《乙编》5520、《河》607、《乙编》3094、《粹编》36等舍去了时人所熟悉的河伯娶妇的神话背景，仅取其最核心内容以记之，当时的读者结合自身的知识，仍易读懂刻辞的意蕴和内含，这些都是体现商朝人谋篇意识的实证。笔者再举《合集》36481版一段记事刻辞为例说明之。文云：“……小臣墙从伐，禽玁美，……二十人四，馘一千五百七十，讯一百……辆，车二辆，弩一百八十三，函五十，矢……，祐伯麟于大乙，用□伯印……，讯于祖乙，用美于祖丁。□曰：京赐。”本文记述的是帝乙时期商朝征伐玁狁的一次大规模战争，“这次战争规模之大，为殷墟甲骨文所仅见。”[28]从表面看，本文仅是对此次战争纯客观的记录，甚至多为数字统计，实则蕴含了记事者材料取舍、谋篇布局的良苦用心。作为国家档案，记录战争过程远不如记录战争结果意义重大，故记事者在有限的甲面上，除开头点出商王亲征外，将战争过程全部舍去，而仅记述了大获全胜的战争结果；大规模战争，两军伤亡残重实乃必然，而本文为突出商朝战果辉煌，有意对己方伤亡情况只字不提，而对俘获敌军情况的记述则详之又详；战后祭祖的意义大于战后赏赐的意义，所谓“以其成功告于神明者也”，故本文记战后以敌首祭祖详之又详，而记赏赐参战将士则简之又简，仅用“京赐（大赐）”二字一笔带过。全文可谓取舍合理，详略适宜。就俘获敌军情况而言，为防杂乱无章，记事者选取了以重要性为序的排记方法，首记俘获敌首玁美，次记俘敌数量，再记斩敌数量，复记缴获武器数量，而敌军武器的缴获又从重到轻依次以战车、弩机、箭袋、箭支为序，其记述可谓条理分明，井然有序。就战后祭祖情况而言，记事者又选取了以事件发生的时间顺序为序的记述方法，祭太乙，祭祖乙，祭祖丁，依次叙述，明白自然。通观本刻辞，可视为商朝晚期一篇较成熟的记事散文，记事者的谋篇意识体现得已颇为明显。

    另外，还有一种现象似不容忽视，甲骨刻辞中有些辞条与有韵的诗歌颇为接近。如陆侃如、冯沅君合著的《中国诗史》就曾对上引《卜辞通纂》第375片作过精辟论定，认为其是“当时的歌曲”，它的“体裁很近于汉乐府的《江南》”。孟祥鲁还在此基础上对这首诗歌的创作、使用及押韵情况作了符合情理的分析和推测[29]，颇值得信从。《合集》14294片和36975片更为典型。前者云：“东方曰析风曰协，南方曰因风曰凯，西方曰夷风曰丰[30]，北方曰 风曰洌。”后者云：“……王占曰：吉。东土受年吉。南土受年吉。西土受年吉。北土受年吉。”前文是前期武丁时期的辞刻，记述了古代东南西北四方神名和四方风神名；后文是后期帝乙帝辛时期的卜辞，记录了殷人向神灵祈求丰收的情况。两文分别似四句七言诗和四句五言诗，不仅每文中各句字数相等、句式相同，而且基本押韵，其语句形式的形成也许是一种自然结果，但笔者以为，此两文文句的运用主要还是刻记者人为的结果，是已具东南西北四方方位概念及春种、夏耘、秋收、冬藏四季观念的商朝人为求各方神灵保佑获取各方丰收而刻契的“顺口溜”。如果说36975文还属刻契者对占辞的修订加工的话，14294文则完全属于刻契者对当时的神名自行作出的有序编排，已接近独立创作了。孟祥鲁对14294文的刻写和用韵情况所作的两点揭示颇能证实我们对商朝人创作意识的推测。他认为，一，“此骨既无钻凿，也无灼兆的痕迹，与占卜无关”；二，其“西方曰丰风曰夷”与14295“西方曰夷风曰丰”中的“丰与夷可以互换，说明它们的声音是一样的”[31]。这就说明该刻辞不是对占卜的记录，而是为创作而创作的“顺口溜”。刘奉光除进一步阐发孟说而论定该辞为“贞人在工作之余诗兴大发”而写成的“一首优美的七言记事诗”外，还对胡厚宣、李圃等依传世文献改动其字的作法提出了批评（胡、李所改见注30），其批评未必确当，然亦不失为一家言，对体认商朝人的创作意识不无参考价值。现节录如下，“我们可以把14294片揩定为：‘东方曰折风曰协。南方曰荫风曰微。西方曰戎风曰彝。北方曰漠风曰霾。’这与过去的讲法大相径庭。旧说多以《山海经》、《尧典》及五行十二次为据为证，其实是本末倒置。须知甲骨文早于上述典籍，商周文字变迁，声韵转移，孔子哀叹杞宋无征；秦汉兵劫火余，伏生靠背诵传《尚书》，孔安国难识鲁壁蝌蚪文，因而可以推想，《山海经》、《尧典》所言四方土地风神均系传闻追记，谐音借字，偶或有文献为本，也难免传抄之讹。故我们只据甲骨金文诠释，传世献仅做零星验证而已，不求对证无误。……《合集》14295片甲文是祭祀贞卜的真实记录，因为同片每句卜辞之后还有‘祈年’等字样，说明祭祀的目的。但14294片却没有任何关于占卜的字样。这很像是贞人在工作之余，诗兴大发，将14295片卜辞略加调整，写成了一首优美的七言记事诗。然而这首诗用今音读来却全不押韵，这或许和古今音变有关，但更大的可能是，这是一首每句自成韵的散体诗，即散文体诗。……由排列分析看来，每句的第四个字和第七个字在句内押韵，这就形成了我们为之定义的散体诗，在当代叫顺口溜。同时，第二句的‘微’字属上古微部韵，第四句的‘霾’字属上古之部韵，二部通转押韵，在当代也很顺口。这说明这首七言诗同时又是‘偶句韵七言四句散体诗。’再从纵行文字对应来看，东西南北四方对应，‘方曰’、‘风曰’四句皆同；八大神名分两组位次相当；因而这又是一首‘整齐对应偶句韵七言四句散体诗’。由此我们可以断定：（1）商代文人在文案工作的同时，力求把文句作得工整、顺口、押韵，形成了一定数量的档案诗。（2）商代文人在文案工作之余，特意创作了少量艺术水平较高的、与占卜记事无关的散体韵诗。”[32]商朝人尚不懂用韵，他们之所以用字数相等并大体押韵的句式编排刻记各方神名，很可能就是感觉这样编排读来顺口，便于记诵，因而便于广泛传播。刘奉光对《小屯南地甲骨》624片刻辞的重新断句和分析，对我们体认商朝人的创作意识同样有一定帮助。云：“‘辛亥卜翌日，壬旦至食日不雨？壬旦至食日其雨？食日至日中不雨？食日至日中其雨？中日至廓兮不雨？中日至廓兮其雨？’（《小屯南地甲骨》624片）这篇文献的传统句读是：‘辛亥卜，翌日壬，旦至食日不雨？壬，旦至食日其雨？食日至日中不雨？食日至日中其雨？中日至廓兮不雨？中日至廓兮其雨？’旦即日出之时，食日即吃早饭之时，中日即日中正午之时，廓兮即郭曦，即廓霞，乃外出之人见太阳落在城廓村落之上、晚霞夕照之时。传统句读的‘翌日壬’还讲得通，但第二个壬字单读，则于文义、文理不顺。若以考古、识字为研究目的，这就足够了。我们则以甲骨诗歌为研究导向，发现‘壬旦’连续正好与‘食日’、‘日中’对应，古人的本意乃是凑六句卜辞，押韵、对偶、整齐，故把‘第二天壬子日的早晨’简称‘壬旦’。又中日它例多写作日中，此处写中日，乃求与食日对应。可见将语言文句随宜组编为诗歌，乃是古代贞人所好。”[33]若情况果真如此，商朝人的造句意识甚至创作意识则已是颇为明确了。

    由商朝人在甲骨刻辞中体现出的炼字意识、造句意识和谋篇意识，不难发现，商朝人已具备了初步的文章写作和文学创作意识。

    总之，本章从三个层面考察了殷商甲骨刻辞文艺思想因素问题。通过对带“伐”、“舞”、“奏”、“文”等字的辞条的考察，我们发现商朝人确有浓厚的尚文意识；通过对孕育和记录“占”、“谱”、“册”、“祝”、“诰”等古代文体雏形的刻辞的考辨，又发现商朝人亦具备了朦胧的文体意识；通过对甲骨刻辞字、句、篇的例释，还发现商朝人已具备了较明晰的写作意识。而这三种意识都是产生文艺思想的重要因素、前提和基础，所以说，殷商甲骨刻辞中已蕴含了初步的文艺思想因素，研究先秦文学思想决不能忽视这一源头。

 

注释：

[1]《史记·殷本纪》正义引《竹书纪年》，中华书局，1982年11月版。

[2]《古史辨》第二册44页，上海古籍出版社，1982年8月版。

[3]《合集》3699云：“庚申卜，□贞：今载王德伐土方？”李圃《甲骨文选注》译为：“庚申日占卜，□问道：今载时王通过征伐施德于土方国吧？”相类的内容还有“……王德伐封主受……”（《合》6400）、“……德伐莞”（《合》6545）、“亥卜，争贞：王德伐方”（《合》6733正）、“贞：王德伐方受有”（《合》6733反）、“丙戌卜，争贞：王德伐”（《合》7229）、“贞：今者王德伐”（《合》7230）等。

[4]吴其昌《殷代人祭考》载《清华周刊·文史专号》第37卷第9册。

[5]陈梦家《殷虚卜辞综述》281页，载《考古学专刊甲种二号》科学出版社1956年7月版。

[6]屈万里《殷虚文字甲编考释》427页，载《中国考古报告集之二》中央研究院历史语言研究所影印本，1961年6月。

[7]李孝定《甲骨文字集释》2661页，载中央研究院历史语言研究所专刊之五十，1965年6月。

[8][9][19]于省吾主编《甲骨文字诂林》2344页、2963页，中华书局1996年5月版。

[10][13]宋镇豪《夏商社会生活史》332页，中国社会科学出版社1994年9月版。

[11]裘锡圭《释万》认为“万”是专门从事乐舞工作的官员，见《中华文史论丛》1980年2期。

[12]刘师培《刘申叔遗书》1238页，江苏古籍出版社1997年11月。

[14]朱芳圃云：“文即文身之文。”（《殷周文字释丛》卷中第67页）孙海波“文，……人名。”（《甲骨文编》372页）严一萍云：“《说文》曰‘文，错画也，象交文。’案甲骨及彝铭之文皆示人身有错画，……盖文身之象形。引申以为文采字。其用于卜辞中者方国地名，或称先祖文武丁。”（《中国文字》第3卷9册1010页）姚孝遂“《说文》：‘文，错画也，象交文。’……朱芳圃以为‘文’之本义为‘文身’之‘文’，其说可信。”“（文）为人名”（《甲骨文字诂林》3266页）。

[15]吴其昌云：“从‘文身’之义而推演之，则引伸而文学，制度文物，而终极其义，以止于‘文化’。”（《殷虚书契解诂》第27页）赵诚云“（文）象公理交错之形，即后世纹理，花纹之纹的本字。似为象形字，甲骨文用作文武之文，为形容词。作修饰语，则是借音字。如文武丁。”（《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》中华书局1988年1月版）。

[16][24]郭晋稀《文心雕龙译注》45页、308页，甘肃人民出版社1982年版。

[17][26]饶宗颐《如何进一步精读甲骨刻辞和认识卜辞文学》，载《中国语文研究》第10期（1992年）。

[18]于省吾《骈续》12页云：“策、册古籍同用。经传言册祝、祝册、策告，其义一也。”

[20]李学勤、裘锡圭等《新学问大都由于新发现——考古发现与先秦、秦汉典籍文化》，载《文学遗产》2000年3期。

[21]褚斌杰《中国古代文体概论》497—498页，北京大学出版社1990年10月版

[22]陈飞《唐代试策考述》（董序）8页，中华书局2002年4月版。

[23]刘大杰《中国文学发展史》上海古籍出版社1982年5月，杨公骥《中国文学史》吉林文史出版社1980年11月版。

[25]陈年福《甲骨文动词词汇研究》会2页，巴蜀书社，2001年9月版。

[27]姚孝遂《论甲骨刻辞文学》，载《吉林大学学报》1963年2期。

[28]李圃《甲骨文选注》166页，上海古籍出版社，1989年8月版。

[29][31]孟祥鲁《甲骨刻辞有韵文》，载《文史哲》1999年4期。

[30]李圃《甲骨文选注》26页云：“四方与四方风名除此版外，还见于《甲骨文合集》14295版，文辞略有不同。……其中西方的方名与风名正好与此版的说法互相颠倒。胡厚宣根据《山海经》等典籍材料互相印证，指出‘西方曰夷风曰丰’是对的，而此版的西方名与风名互倒，应是契刻者的笔误。据此，西方一句应作：西方曰夷风曰丰。”李说甚是，今引文径从改。

[32][33]刘奉光《甲骨金石简帛文学源流》，13－15页、11－12页，吉林人民出版社，2002年10月版。

 

（本文载于《甘肃社会科学2003年2期》）