荀子通常被视为一个民本主义者，或者被视为一个具有浓重君本主义倾向的民本主义者。如廖名春先生在《中国文化研究》（1997春之卷）就明确坚持上述观点，而近几年一些研究荀子德治思想的学者，如张云英、廖建平等也基本上赞成这样的观点。期间尽管有学者——如方尔加等，期望继承谭嗣同《仁学》的倾向，判荀子为君本论者，但学界对孔孟荀传承关系的刻板认识最终阻碍了荀子君本论这一观念的扩展。关于荀子的君民“舟水关系说”，传统论者更是众口一辞，将其视为荀子民本主义倾向的铁证，并将其广为传播，于是，不管是官方机构，还是学术刊物，一谈起民本思想，荀子的“君舟民水”便成了必然引用的词汇。
    荀子是儒学的传承者，这一点是不争的事实，但他的政治学说是在其认为封建政权已经稳固，抛却了孔孟儒学之于现实的傲慢和迂阔，从内心皈依于封建集权的前提下提出的。他的君民“舟水”关系说，实质上弱化了孔孟民本主义精神，强化了君主专制的力度，在根本上构筑了儒学君本主义的基本框架。孔孟的民本主义思想表面上被荀子继承，但实际上则被削去锋芒，塞入君本主义体系中，于是，在牺牲了“民贵君轻”精神的情况下，儒学完成了与封建专制政治的理论整合。本文试就荀子的君本论和君民“舟水”关系说做些深层次的探讨，不妥之处，敬请大家教正。
     
                                                 一
    
    荀子的人生经历和周秦时代的许多思想家有不少相似之处。十五岁时，荀子便离开赵国踏上了游学的旅途，当时的齐国是七雄中的强国，齐宣王在稷下广置学宫厚招游学，淳于髡、田骈、慎到、环渊等著名学者都云集于此，荀子闻稷下学术之盛，慕时贤之名，负笈入齐，来到稷下。荀子在稷下一呆就是十几年，期间广泛涉猎诸子之学，学术增进可想而知。然而，齐闵王即位后自恃强大，连年用兵于宋，结果国力大损，在公元前284年燕、秦、楚、韩、魏的联合进攻下几乎灭国。稷下学者于乱中各自散去，荀子到了楚国，直到公元前275年，齐襄王重整稷下，荀子才回到齐国。然而老一辈的学者都先后谢世，在学术上已有相当地位的荀子于是成了稷下最受尊敬的老师，并三度担任学宫最高主持。齐襄王死后，荀子曾一度到秦国游宦，他建议秦昭王以儒术治国，用“王道”而非“霸道”统一天下。秦昭王正处于无往不胜，凯歌行进之时，听不进荀子的“王道”学说。沮丧中的荀子返回齐国，这时的齐国由襄王后当政，荀子因讥其为“女主乱之宫”而遭谗言攻击，不得已奔于楚国。在楚，春申君任之为兰陵令，此后的荀子虽曾回赵短居，但其余时间一直生活于兰陵，直到去世。
    荀子平生不得志的情况有似孔孟，虽有满腹经纶、宏图大志，一心也想着“治国平天下”，但就是得不到君主们的赏识，有生之年也只有在苦苦的理论探寻和怀才不遇的郁闷中艰难步履。坎坷的人生经历和雄才不见用对荀子来说是残酷的，有时使他甚至不能容忍，弟子们这样记述老师的处境和心态：“孙卿迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。”[1] 《尧问》 “王道”不行，“霸道”猖獗，贤者不用，学术混乱正是荀子时代的生活现实，然而，愤世也罢，嫉俗也罢，现实总归要面对，现实问题终归由人来解决。大概正是基于对现实的这种理解，荀子的人生态度里没有怯懦，而是表现出少有的坚韧和执著。不管是在探研学说方面还是在传播学说方面，荀子都表现出了这种精神。荀子期望从人本身寻找社会混乱的原因，他说:“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[1]  《性恶》人性本“恶”，是因为这种恶，才产生了种种混乱与争夺，才产生了圣人“化性起伪”和创制礼仪的工作，因此，“恶”是人间是是非非的根源。   
    治病必先治本。要改变人性之“恶”，就需要圣人的教化和引导，需要礼法的规范和制约，所以荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼仪，礼仪生而制法度。…… 起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”[1] 《性恶》又说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”[1] 《儒效》荀子以为人性“恶”，但通过圣人的引导和规范，通过老师的教育，再加上自己对于感官欲望的节制就可以合于治，合于道。在其言论中，他特别强调了“圣人君师”的作用：
    天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。[1] 《王制》
    在凡人变为圣人和天下归治的历程中，孔子重视的是人类内心情感——“仁”的阐发，孟子强调的是个人意志力和道德行为——“义”的作用；然而荀子所尊崇的是外在的“礼法”的价值和“圣人君师”的影响力，所以他把礼看成了“治之始”、“治之经”、“治辨之极”、“强固之本”。这说明先秦儒学正由注重于“内圣”之道开始向注重“外王”之道转变，这是一个极为重要的转变，在这一转变中，民众的自主性降低了，而“圣人君师”的权威和由他们创制的礼仪规范的强制性却大大增加了。
    荀子强化了人的主动性，但却更注重君主权威的隆升。因为在他看来，“天地生君子，君子理天地”才是人间正理，这里面容不得普通民众插手。君师为民父母，父母在上，民众在下，民众也只有听命的份儿。所谓“制天命而用之”以及“化性起伪”的主体也没有民众的份儿，因为“礼仪法度者，圣人之所生也”,[1] 《性恶》而圣人创造这些礼仪法度就是为了治理百姓的：“礼之生，为贤人以下至庶民也”，[1] 《大略》 “众庶百姓则必以法数制之”。[1] 《富国》至此，我们可以清楚看到荀子的社会制约理论乃是一种自上而下的单方向运作模式，这显然是为了适应战国末期封建专制日益强化的形势对儒家进行的深刻改造。
    顺着这种思路延伸，荀子只能成为一位君本主义者，而非民本主义者。在如何得天下的问题上，孔孟持的意见基本上是“得乎丘民而为天子”，但荀子却说：“人君者，隆礼尊贤而王。”[1] 《强国》民众基本上被撇开，人君只要以礼为武器，以尊贤为手段就可以得天下。在“人君”——“隆礼尊贤”——得天下三者的关系中，人君和他们的政策成了决定性的因素，正如他在其他篇章中的论述：“君者，治辨之主也。”[1] 《礼论》“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之得天下也。”[1] 《议兵》君是治国之主，礼是治国之具，其重要性自不待言。然而，两者相较，人君又是最重要的，所以荀子又说：“有治人，无治法。”[1] 《王制》前文曾引用的“无君子，则天地不理，礼仪无统”表达的也是这个意思。由于礼义法度由圣人君师所造，国家兴亡由明主暗君执导，因此，在政治的诸因素中，君主被置于枢纽地位：
    主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。[1] 《正论》
    君者仪也，民者景也，仪正而景正；君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。[1]《君道》
    上一则下一，上二则下二矣。[1] 《富国》
    在孟子那里，君的行为要以民的意志为转移，然而到了荀子这里却来了个一百八十度的转向：民的一切要以君为转移。不仅如此，荀子还指出“彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”,[1] 《非相》他们是愚陋无知的一群，他们的功业、财富、安危乃至生命有君的支持才能有所保障和成就。他的理论是：“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；…… 天地生之，圣人成之。”[1] 《富国》在这里，君主实际上成了臣民的主宰，臣民的上帝，臣民的父母；而臣民则成了君主的子弟和仆从。
    既然是子弟与仆从，服从于是就成了臣民的天职：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。” [1] 《臣道》对待圣君、中君、暴君尽管有所不同，但总的原则是“从命而不拂”，甚至对待“暴君”也仅仅是“晓然以至道”罢了，这与孟子诛暴君如诛“独夫”的思想实在是天壤之别。所以荀子将两者的关系解释作：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扛头目而覆胸腹也。”[1] 《议兵》君主臣民竟是这种关系，那么荀子得出如下结论就不足为奇了，他说：
    上者，下之本也。[1] 《正论》
    君者，民之原也。[1] 《君道》
    君为民本，荀子的君本主义思想就是这样明确！民本思想从西周初年萌芽，经历春秋战国的成长，到了战国末年的荀子这里似乎被画了一个休止符。我们不能说荀子的学说中没有民本思想的因素，但在以君本为核心的思想指导下，其民本思想不可能不被削弱和异化。
     
                                                 二
    
    君民关系是周秦诸子普遍关注的问题，荀子在这一老问题上提出了自己新的看法，他用“马”与“舆”、“舟”与“水”的关系来表述自己的观点，他说：
    马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。[1] 《王制》
    这是一段著名的论述，常常被人们用来说明荀子对君民关系的看法，但得出的结论却迥然不同。有人说这是荀子民本思想的铁证，也有人说这是荀子君本思想的一部分。据荀子称，君舟民水是前人提出的，但由于不见于荀子以前文献著录，所以常被视为荀子首创。这一段论述的主旨是探讨政权稳定的基本原理的。“马”是驱动“舆”前进的不可缺少的动力，要想安坐“舆”中，享受车辆带来的快捷与舒适，就必须使马儿乐于由你驱使，因此“静之”是驱车最重要的要领；君子为政也是这个道理，“庶人”如马，“政”如车舆，要想安享权力带来的尊贵与风光，莫若使庶人安于统治，乐于效劳，而达到这一目的也并不难，“惠之”就是其诀窍，具体措施诸如“平政爱民”、“选贤使能”等等。荀子用“舟水”关系作类比，目的也在于揭示上述道理。
    在荀子的立论中，他首先注意到了“庶人”之于“政”的重要性，指出他们既是君权存在的基础又是君权覆亡的力量，部分人根据荀子的这些表述判荀子为民本主义者。但问题在于，荀子并没有据此得出“政从庶人”或“君随民愿”结论——这是民本思想最基本观点，荀子把主动权依然交给了国君，他得出的结论是：为政者善于采取一些惠民措施，完全可以使民众听命于你，言外之意是，不必为庶人的力量惊慌失措，“惠之”即可。在这种君民关系中，民不过是驾车的马，载舟的水，仅此而已！统治者在一定程度上减轻民众的负担，或者说给民一定实惠，不过是为了让自己的权力更稳固一些罢了。说到底，荀子的重民并不是为了在民本的基础上建立封建政治，而是想利用重民这种手段强化对民众的统治罢了，这才是荀子重民的实质。
    既隆礼重法又崇德尊教是荀子政治实践论的基本内容。他的观点是：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”[1] 《富国》对那些“不顺其上”，不听从指挥者要“俟之以刑”；[1] 《议兵》否则“奸民”得不到相应的惩罚会肆无忌惮。但事情又不能走向极端，“不教而诛”，又会“诛不胜诛”。因此，治民应“善者教之，恶者惩之”，“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”[1] 《王制》在荀子生活的年代，隆礼重法体现的无疑是集权者的意志，儒学的这种改造表达了荀子期望它皈依集权的努力；崇德尊教似乎传达了荀子的一些民本倾向，但仔细推敲下来，情况又远非如此，它只是在荀子贡献给统治者的权谱中，相对于隆礼重法温和一些罢了。
    荀子固然也有一套重民保民思想体系，但其内容是基于维护统治阶级需要提出的。荀子意识到民众对于统治者的政治生活具有重要意义，所以他说,“庶人安政”，君子才能“安位”，“民不为己用、不为己死，而求兵至劲，城之固，不可得也。兵不劲、城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削，不灭亡，不可得也。”[1] 《君道》意思说国君的安危还要看民众愿不愿为自己卖力。出于这种认识，荀子提出：“君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”[1] 《王制》平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能是治国的三项根本准则，荀子将平政爱民放在首位，足见其重视程度。荀子还要求国君应将爱民落到实处，不能只挂在嘴上，民的衣食住行等细节问题也都应考虑到位，保民爱民应做到像爱护“赤子”一样。他说：“上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。”[1] 《王霸》在这里，君民关系被荀子阐释为父母与子女的关系，父母对子女自然是关心备至的，但“制之以礼，行之以孝”，为人父母的君主及其臣僚却取得了对子女的支配权。说到底，上示爱于下，就是为了换取对下的支配权，而这种支配又被裹在温情里，让在下者甘心情愿，这就是荀子的理论和期望。
    荀子关于财富的观念有如他的政治观，他明确指出君富离不开民富，在《富国》篇中他说：“下贫则上贫，下富则上富。”又说：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。”民众是国家的财富来源，民众财富的增加，也是国家财富的积累。出于维护政治稳定的需要，荀子反对暴敛于民，并指出暴敛是导致社会混乱的根本原因。他说：“厚刀布之敛，以夺之财；重田野之赋，以夺之食；苛关市之征，以难其事。…… 百姓晓然皆知其污漫暴乱，而将大危亡也。是以臣或弒其君，下或杀其上，粥（鬻）其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”[1] 《富国》厚敛百姓，无异于“伐其本，竭其源”，自取灭亡。在《王制》篇中，荀子还做了一个形象的比喻：“亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫：夫是之谓上溢而下漏。入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”荀子主张发展生产，轻徭薄赋，从而达到民富国富的目的。他明确指出：“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[1] 《富国》而在《王制》篇中，荀子甚至提出许多有利于生产的具体措施，如修堤梁、通沟渠、排水涝、修火宪、整地、修路、养畜、种树等等，可以说，凡是生产中涉及的问题荀子几乎都想到了。
    荀子还从争取更多民众支持的角度，要求国君政治清明，修礼义之政，不与民争利。政治清明无疑是争得民众支持的关键，所以统治者必须十分重视这件事情。他讲了这样一个道理：“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[1] 《致士》基于此，统治者应该多讲义，少讲利，避免把民众引向逐利上来。荀子注意到，一国之君唯利是求，大小官员也就会上行下效，“无度取于民”，[1] 《君道》其危害是严重的，甚至会因此亡国，他说：“絜国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，…… 如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡。”[1] 《王霸》逐利的危害主要是民众会因此产生欺诈之心，从而导致上下离析，民众狡黠难用。在荀子看来，一国之君尚礼义、不贪利，民众就会乐于效力，就能君臣同心天下大治。
    荀子的富民论在相当多的内容上应该说是对传统儒家思想的继承，孔子曾说“百姓不足，君孰与足？”荀子的民富而君富论显然受到了孔子的启发。而孟子的王道学说中，主张轻徭薄赋、发展生产，荀子也并非熟视无睹。但荀子的富民论与两者有显著的不同，不管是孔子或是孟子他们都期望在民本的基础上建立集权政治，他们把“富民”或者说给民“恒产”作为建立王权的基础，而荀子则把“富民”作为维护王权的手段，或者说是利导民众为自己效力的工具，荀子与孔孟的思维方向显然不同，不过他也没隐瞒自己的观点，在下段文字中他说得很明白：
    不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如爱而不用者之功也。利而不利也，爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不爱而用之者，危国家者也。[1] 《富国》
    说到底，“利之”也好，“不利之”也罢，都为了用之，为了“取天下”，为了“保社稷”，这才是荀子富民的真正用意。
       
                                               三
    
    在中国思想史上，荀子划归儒家学派，这是因为荀子思想的相当一部分内容是孔孟儒学的延伸。孔子讲“仁”，“仁”是其政治学说的基本内容，孟子更将孔子的仁道原则展开，提出了仁政学说，可以说，“仁”的内涵和外延构成了孔孟儒学的主体框架和基本特色。“仁”的政治表现就是仁政，所谓“仁政”，一是给民以恒产；再就是实行“德治”。荀子尽管极力推动儒学礼法化进程，但其思想的多数内容却停留在儒学范畴，他尽管确立了儒学以君为本的原则，而孔孟儒学所崇尚的仁政和德治他并没有完全抛弃，而是将它们尽可能柔化处理，并改变其属性，填入君本的框架中。例如，他接受了孟子关于农人“家五亩宅百亩田”，“无夺农时”、以及“关市讥而不征”等主张并给与相当全面的论述；再如“德治”问题，荀子更将其具体化，在《王制》、《富国》、《王霸》、《议兵》等篇中所讲的“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”无不体现了以德服人的传统思路。因为他对孔孟儒学仁政和德治思想有意识地继承，也使他的思维中产生了相当卓越的重民保民观念，其中一些见解虽未达到孟子“民贵君轻”的高度，但在君主专制许可的范围内，不啻为卓越的创造和对民本思想发展的重要深化。而事实上后世所谓的民本，正是沿着荀子的这种思路行进的。至于荀子提出的“富民”思想，尽管前人也时有论及，但从来没有像荀子提得这样明确和具体，这也是荀子重民保民思想的另一个亮点，而这些都是应该给予肯定的，不能因为荀子是一个君本论者而予以否定。
    但是，荀子的重民保民思想始终被框定在君本主义思想体系中，这是不争的事实。在一些原则问题的认识上，荀子总是毫不犹豫地将注意力投向集权者。例如在“桀纣”亡国问题上，孟子指出：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，[1] 《离娄上》意思是失去了民众的支持是桀纣亡国的原因，这种见解无疑是正确的。但荀子却说：
    能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。[1] 《正论》
    在荀子看来，得失天下关键看君主，君主修道行义就可以取得民众的拥护和支持，并“用之”而王天下；反之，越分乱礼，行凶积恶，民众不为其用，他只有灭亡。在《臣道》中荀子更明确指出：“明主尚贤使能而飨其盛，暗主妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼，夫是之谓至暗，桀纣所以灭也。”荀子把君主的政治行为看成了国家兴亡的根本原因。
    大部分时间生活在齐国的荀子对齐国的兴衰应有深入的研究，但他的目光依然固注在君主行政上。公元前284年，乐毅率五国之兵伐齐，齐几乎灭国，齐闵王也被楚人杀死。齐国失败的最终原因应该是国内外矛盾重重，并失去了民众的支持。然而，荀子却归咎于统治者的政策失误。他说：“燕赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言恶，则必稽焉。是无它故焉，唯其不由礼义，而由权谋也。”[1] 《王霸》这说明，在政治观上，荀子的着眼点在国君和他的政策，而不在民众，但把齐王的行为看成是决定齐国兴衰的终极原因，这显然是错误的。
    这种错误是荀子屈从于现实并期望在现实社会的发展中有所作为的结果。荀子时代，以秦国“霸政”为特点的、大统一的封建中央集权制度已经基本定型，整个社会风气以阿附君权为主流，在这种背景下，依然像孟、庄那样肆无忌惮地抨击君权不仅十分危险，而且也不合时宜。为自身学说寻找生存之道的方法，除了寻觅一个与现实统治的契合点外别无他途，荀子显然觉察到这一问题，而事情又很明白，只要拥护君本就可平安无事，甚至还可以“大有作为”。然而，孔孟儒学传统儒学却无法进入统治者的视野，在苦苦地思索中，他意识到儒学不见用的根本原因有三：一是其对新生封建君主的猛烈抨击和藐视；二是其民本思想的凸现对新兴政权的威胁；三是其治国道义与现实道义严重脱离。荀子圆满地改造了它们，使平民儒学最终成为御用儒学。他用尊君隆礼树立起君主的绝对权威，并将民本思想工具化，从而使儒学基本上适应了封建统治者的口味。通过此番改造，孟子那些针对统治阶级类似咒语似的抨击没有了，儒学变成了相当温柔的赞歌。冯天瑜先生认为，荀子的理想境界，是一个在“礼”的规范下，井然有序，等级分明，而又充满外在事功成就的世界，实际上就是伟大统一的封建帝国设计的蓝图；关于这一蓝图，从君主政治、官吏设置到经济政策，荀子都提供了完备而切实可行的方案。[2]这一见解是正确的，荀学虽然在先秦并没有成为封建统治者的经典，但经他改造后的儒学显然已经十分合乎统治者的需要，现实没有接纳他，但光明的前途却等着他。
    荀学在两汉便柳暗花明，峰回路转。在陆贾、贾谊的推动下，荀学进入了统治者的权谱，更在董仲舒的盛赞中成为独尊。从表面上看，这样的成功和荣誉记载在孔孟的名下，似乎是孔孟儒学的成功，但实际上张冠李戴了，因为董仲舒以后封建统治者接受的儒家思想已经剔除了孔孟儒学许多实质性内容，由己及人的德治理论变成了上命下从的强制性程式，“民贵君轻”变成了“君贵民轻”，君权在“隆礼重法”中变成了不可置疑的圣物，被改造的孔孟儒学分明就是荀学，统治者之所以不明说，是因为孔孟儒学有更贴近人民的一面，张扬孔孟儒学具有高举荀学旗帜许多得不到的意义。
    总之，由于荀学更适应封建统治者的需要，使其取得了封建统治者的真正青睐和接纳，所以近人谭嗣同说：“两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”[3] “乡愿”是孔子讥讽的言行不符、欺世盗名之人，这里指荀子学说合于流俗，汇于污世，而又善于文过饰非、趣媚统治者。言语虽有些偏颇，但基本上是符合事实的。
    
    
    参考文献：
    [1]荀子［M］.北京：中华书局，1954年第1版.
    [2]冯天瑜.试论儒学的经世传统[J].孔子研究， 1986,3.
    [3]蔡尚思等.谭嗣同全集[M].中华书局,1981.
        
     （本文原发表于《史学月刊》2004年第11期）