《汉书艺文志》开篇说：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，什么叫“微言”？什么叫“大义”？微言既有绝时，则必有来处。大义能乖，其正何在。孔子与他的学生是凭什么代表着微言时代的结束？这些问题与文学的发生及其早期形态有着密切关系，本文试作考论。
    汉代的《春秋》经学，特别重视微言大义。今文经学家们努力探求《春秋》经文的义例，寻找每一个字所寄寓的褒贬。古文经学家们虽以训诂为重，受时代风尚影响，也讲微言大义，第一个为古文经学争地位的人刘歆，也是第一个将微言大义并称的人。 以《春秋》经文为微言，这只是经学家们的看法，与先秦时代所称说的微言[1]、精言[2]、微妙之言[3]等有着明显的区别，先秦时代，微言指一种独特的言说方式，与中国文学的产生有着密切的关系。
    微言的产生是建立在语言运用基础上的。人类语言的产生，据推定是在距今10万-5万年之间 。在此之前，人类用手势进行交流 。由手势到口语，这是人类表达上的一次巨大革命，它直接导致了艺术观念的诞生和艺术作品的出现 。但人类以语言作为交流手段的目的只能是为了使交流更方便、更明白，怎么会从中产生微言大义呢？这不能不从人类使用语言的方式谈起。
    早期人类的语言是贫弱的，早期人类使用语言的能力也是有限的。在运用语言的场合，大都有乐、舞相伴，要借助乐、舞的帮助，语言才能表情达意，因此研究早期艺术的人们常说诗、乐、舞具有共生关系，这时的语言可以说是一种仪式化语言。在仪式表演之中，语言并不是最重要的，“在狩猎民族间最有力的社会影响是跳舞” [4](240页)，音乐是配合舞蹈的，至于诗歌，似乎只是音乐的附属品，“原始群众对歌谣的形式分明比对歌谣的意义还注意得多”，“最低级文明的抒情诗，其主要的性质是音乐，诗的意义只不过占次要地位而已。” [4](188-189页)当语言的意义并不成为关注的焦点时，微言大义是无法产生的。因此，我们可以断定，在以仪式表演传情达意阶段，微言是没有的。
    但微言并不是与仪式表演截然两分的东西，仪式化语言就为微言的产生准备了材料。因为在仪式表演中，人们不惜牺牲诗歌的意义来成全诗歌的形式，“为了旋律的缘故，往往把辞句改变或删削得失了原意” [4](214页)，当后来人循着辞句去追索原意时，这些辞句就是微言了。同时，仪式化语言有着顽强的传承性，“作为词所具有的神秘性质和力量，这就是在巫术的甚至宗教的仪式中使用的为听众所不懂的有时连念诵的人也不懂得的歌曲和经咒。为了使这些歌曲和经咒能被认为是有效的，只要它们是按照传统用祭神的语言口传下来就够了。”[5](173页)这些难懂的祭神的语言也就是微言了。并且，微言的含义也只有从仪式表演中才能得到完整的理解，任何仅仅从语言角度去把握微言的努力注定是要失败的。仪式的表演形式与形式所代表的意义本来是完整统一、不可分离的，一旦形式因素与意义因素剥离开来，要从片断的、割裂的形式遗存去恢复它原来的意义是非常困难的。至此，我们可以对微言、大义给出初步的定义了，微言就是从仪式表演游离出来或遗留下来的语言因素，它虽少而精、虽隐匿却不乏征兆。而大义则指通过微言体认出来的仪式表演的意义。由于微言只是仪式表演留下来的一块碎片，要从这个碎片中去认识它的全息图象是极其困难的，人与人的体认不同，微言与大义就有了乖离或符合的关系。
    仪式表演与其意义的分离是什么时候开始的呢？或者说微言是什么时候产生的呢?追溯历史的记载，我们看到，在原始社会末期，微言就出现了。《国语楚语下》观射父说：“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾薦臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。” “夫人作享，家为巫史”是原始社会全民性参与仪式表演的状况，颛顼建立司天、司地的专官，把全民性的祭祀仪式变成官员领导下的仪式，仪式的形式也许全同，但事神的语言起了变化，把感谢神恩、祈求福佑的大义变成安顿神灵、统率臣民的手段，“绝地天通”的实质是要强调祭祀仪式中事神语言的重要性，语言变，大义变，垄断事神语言就垄断了交通人神的权力，有了神权也就有了政权。这些由君王及其专司事神的官属巫史祝宗等把持的事神语言就是神权微言，是最早的微言。
    到了阶级社会里，仪式与大义分离成为普遍现象，神权微言逐渐僵化，等级微言不断产生。伴随着仪式的程序化、固定化，神权微言也逐步制度化。周人设计出一套通过分配祭祀权力来分配政治权力的方法，将祭祀仪式所包含的政治大义宣示出来。《礼记王制》“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”天子、诸侯、大夫等在祭祀表演中使用的语言是制度化的神权微言，使用这种语言不需要情感的投入，微言已成为维护等级制度的精神武器。
    用语言来维护人与人之间等级区分是阶级社会常有的现象，“阿比朋人那里，升到贵族等级的人们叫赫奇利（Hecheri）和尼里雷卡梯（Nelereycati），他们与普通人甚至在语言上也有区别。通常，它们也使用同一些词，但是通过增添或插入其他字的办法把这些词改变到这种程度，以致看去它们好象是属于另一种语言……此外，有一些词是只属于他们所有的，他们用这些词来代替同义的通用词。”[5](172页)赫奇利和尼里雷卡梯违背语言发展的方向，制造阻隔贵族与平民之间交流的微言，其目的只是为了用语言来显示贵族等级的高贵，这种语言可称为等级微言。当然，下层社会也会形成一些只有他们自己才懂得的俚语俗谚，这也属于等级微言。等级微言的大义是要由各个等级的人来解说的。《逸周书大戒》周公称引武王之言云：“微言入心，夙喻动众，大乃不骄。行惠于小，小乃不慑。”朱右曾注：“微言，微眇之言。”指有话不直言，而以暗喻示意。夙喻，陈逢衡引张惠言解说“夙喻，素行喻乎人也”，朱右曾云：“夙喻，以身率之，不待言而喻也”。张、陈、朱等以夙喻指人的行为方式，以此与微言相配合，就两句之间的关系看，似可作此理解，然微言、夙喻两句是与“行惠于小”句相对应的，故微言、夙喻都只能是针对言的说法，“夙喻”不可能指行的方式。夙喻的意思应即风喻，与微言是有联系的。微言、风喻的运用范围是 “大”，陈逢衡以为“大”指大臣。大臣之间以微言来进行精神沟通、感染、教育、安慰，而小臣则施加物质恩惠以收买、鼓动。这正是等级微言的体现。
    神权微言、等级微言将仪式与大义之间的距离拉得越来越大，使得古代本来就很小的人群共同体进一步分化，语言向着集团化、层级化、私人化的方向发展。微言使语言更丰富，但同时造成语言隔离。用语言隔离实现的话语权力是用牺牲语言的交际性获得的，付出的代价过于昂贵。从这个角度说，微言是背离语言发展方向的，是语言发展过程中形成的瘤子。
    但微言并不是全然无用的，微言的发展有两个趋向是值得注意的，第一是军事微言，第二是文艺微言。在军事斗争中，人们常常运用微言来传达军事秘密，形成军事微言。《吕氏春秋审应览精谕》载胜书说周公和白公问孔子两则故事，都讨论到了军事微言。“胜书说周公旦曰：‘廷小人众，徐言则不闻，疾言则人知之。徐言乎？疾言乎？’周公旦曰：‘徐言。’胜书曰：‘有事于此，而精言之而不明，勿言之而不成。精言乎？勿言乎？’周公旦曰：‘勿言。’故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听，此之谓不言之听。” 徐言指轻声说，疾言指大声说，这是传播方式的问题。精言指精微之言，言此而意彼；勿言指不说话。精言、勿言涉及到传播内容的有无，真正的无是不可能传达任何军事信息的，周公说的勿言是一种特殊的精言，“口昏[吻]不言，以精相告”，指在有声语言以外以形示意，形此而意彼。利用微言传达消息，“纣虽多心，弗能知矣”，军事微言为周人的胜利起到了保障作用。周公知道利用微言的军事价值，而孔子则有了创造军事密码以定向传递信息的军事思想。“白公问于孔子曰：‘人可与微言乎？’孔子不应。白公曰：‘若以石投水奚若？’孔子曰：‘没人能取之。’白公曰：‘若以水投水奚若？’孔子曰：‘淄渑之合者，易牙尝而知之。’白公曰：‘然则人不可与微言与？’孔子曰：‘胡为不可？唯知言之谓者为可耳。’白公弗得也。……此白公之所以死于法室。” 任何现成的微言都有可能被破译，从而变成明言。只有创造新的密码，用它来传递消息给“知言之谓者”[6]，这才是真正的微言。把握了军事微言可以争胜于天下，而不懂得军事微言则不免死于他人之手。孔子的这一思想是具有巨大军事价值的。
    微言本是语言发展过程中产生的一个瘤子，但文艺微言的出现使得这个瘤子变成了语言之花。
    首先，文艺微言以其虚拟性瓦解了神权微言、等级微言、军事微言等的实在性。神权微言、等级微言、军事微言都是建立在特定的场合、具体的对象之上的，而文艺微言没有固定的场合，同样的言语，可以根据言说者当时的处境随意搬演，其意义也随处境迁移而不同；文艺微言没有固定的接收对象，它可将任何一个有意者作为自己的听众。赋诗言志就是这样一种文艺微言，它把运用于特定场合的诗句从原来的仪式中剥离出来，甚至把诗句从诗篇中剥离出来，而嫁接上当前的形势需要，借尸还魂，为现实斗争服务。《汉书艺文志》“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以別贤不肖而观盛衰焉。” 这样的称诗谕志，我们在《左传》、《国语》中可以读到很多。台坛盟会之时，嘉宾欢会之处，主宾之间借用古代诗句来婉曲达意，“善为《诗》者不说”（《荀子大略》），所引用的诗句与其想要传达的思想靠双方意会来联结，而不更进一步点破。在这种场合，用诗的仪式和诗句的大义都完全虚拟化了，它跟诗产生的那个仪式以及诗句本身的意义完全无关，这时候的诗就是文艺微言。
    其次，文艺微言是对以往全部微言的一次检阅、一次激情阅读，大浪淘沙，流淌出来的文艺微言构成中华文明的主流、精粹，形成现代意义上的元典。春秋战国时代，社会各阶层的对流加剧，原来的仆竖之人，这时有了上升为贵族的机会，“唯其任也，何贱之有”（《左传哀公十七年》）；而原来的贵族，则可能“降在皂隶”（《左传昭公三年》），晋国的栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯等就是典型。等级制度的破坏导致主导社会的等级微言突然之间失去了存在的依据，依据血缘、身世、地位建立起来的社会评价体系瓦解崩溃，一种依据个人品德修养、文艺素质为标准的新型的社会评价体系逐步建立起来，这种新标准为失意的旧贵族保留了体面，也促使处于上升期的社会各阶层燃烧起对微言的激情，新兴阶层不仅要接收旧贵族的经济权利、政治权利，还要接收旧贵族的文化权利，他们用自己的激情阅读来重新诠释旧贵族的微言，去粗取精，去伪存真，旧的微言与新的激情相结合，成为装点新社会阶层的文艺形式。带着新兴阶层体温的文艺微言被社会普遍接受，写定为华夏民族的早期文献，化作华夏民族的集体意识。
    第三，文艺微言具有反本开新的特点，它让人直接面对语言本身，感受到语言自身的美丽，这时，语言表达不再艰涩，而成为一种智力游戏。从综合表演艺术到独立的语言艺术，这是人类表达自我、表现世界方式的巨大进步，但语言的发展总是追不上社会发展的，特别是在社会加速发展时期，言不及意、言不达意、言不尽意成为人们普遍的苦恼。 “于文明文化发展中的人类，需要一种似乎是与之相反的内在历程，需要在精神上返回其原始，在生命中返回其根源与本源，从而使其生命新生和再生，使其精神本质更为恢弘与扩展。人只有在他的发展中不断返回其所从出的本性，他才有本性的发展。生命只有返回本源，生命自身才可成为永不涸竭的源泉。”[7](89页)语言的突破也是从返回其本源开始的。文艺微言模拟诗乐舞合一的原始表达方式，将语言的理解置于一种虚拟的情景中，以虚拟的情景调动人类所有的感觉经验，来触发人类语言理解的天赋，开掘人类语言表达的能力，使人类的语言生存变得更加自由。在反本中开新，这是事物发展的普遍规律，也是语言发展的规律。人类在虚拟的情景中体验到文艺微言与世界的合一后，获得了运用语言的巨大快乐，由此出发，人们就忙于收集各种古老的格言，用它来指导自己的现实生活 ；忙于尝试解开各种语言之锁，训练自己的语言智慧 。人类鲜活的语言生命开始了。
    第四，文艺微言兴盛的时代，也是微言结束的时代。从言者角度说，文艺微言的应用激发了人们立言的积极性，人们开始选择立言作为一生的追求，而不再死守古人的微言。僖公三十三年秦孟明、成公三年晋智罃、成公十六年楚子反、昭公三十一年鲁季孙所言 “死且不朽”是古代盛行的一种宗教思想[8]，陈来说：“所谓‘死而不朽’的意思似乎是指在自己的国、家，死后可以享祀，死后的精神魂魄可以与宗族祖先的精神魂魄在一起。”[9](124页)春秋时代以有所建树为不朽的观念开始出现，《左传襄公二十四年》叔孙豹说：“豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。祿之大者，不可谓不朽。”以一个人在道德、事功、言论方面有所建树，传之久远为不朽，这比起血缘久远、姓氏长存、福禄永保的不朽来是一个巨大的进步。“这就把一个祭祀文化-宗教中的不朽观念转变成为一个完全人本主义的不朽观念。这是文化发展中的创造性转化的实例。” [9](125页)在这一创造性转化中，立言不朽显得特别突出。言要立起来，不仅需要深刻的内容，还要有容易理解、容易流传的特点。它表明，简短、隐晦的微言风格已不适应时代需要，明白、易懂成了新时尚。文艺微言的比兴特点、格言形式、说唱风格等正是为适应立言需要发展出来的。从听者角度看，神秘的、玄奥的微言会给人造成精神上的严重不安，使人产生恐惧感；为追求安全感，人们必然要求公开化。《论语季氏》孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”这三畏所畏惧的正是微言指向的内容天命、微言的发出者大人和微言的表现形式圣人之言。微言的可畏来自于它所代表的话语权力，鲍曼说：“由于普通人的生存需求，由于在他们的生存活动中不确定性的增长，随之而来的是，对知识的需求（从而对知识的以来程度）也在增长，巫师、魔法师们也就愈是能够独霸其权力。……他们能够采用的最有效的策略就是以某种方式操纵普通人的信念，增强他们的不确定性的感受，增强他们个人抵抗不确定性的灾难性的后果时的无能为力感。倘若对于控制不确定性所不可缺少的知识是非常玄奥的（秘不示人则更好），倘若对于控制不确定性所必须的那些手段无法为普通人占有，或者，倘若在控制不确定性过程中，巫师、教士这一类人的参与被看作是必不可少的因素，那么，就能最大限度地增强普通民众对于不确定性的感受及其无能为力感。”[10](14页)中国古代的圣人就是这样的巫师、魔法师，他们通过神秘玄奥的微言来操纵普通人，使人感到畏惧。刑罚形态具有代表性，或者临事制刑，让人事先无法预测，“昔先王议事以制，不为刑辟” （《左传昭公六年》）；或者谨守前人法度，以死法来困住活人，“夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业” （《左传昭公二九年》）。这些秘密的法律就是带给人不安的微言，一旦机会来临，人们必然要求改变这种法律。“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑：三辟之兴，皆叔世也。”叔世也就是反对僵化的微言，要求改革的时代。到了春秋时代，郑国子产为了“救世”而铸刑书，晋国也铸刑鼎，将法律公开化，在法律领域走出了微言时代。突破口打开，全面的公开化也就接踵而至了。
    把握住公开化，孔子和他的学生代表着微言时代结束的问题也就好理解了。孔子是一个微言的收集整理者，同时又是开放微言的教育者。孔子对微言的收集整理主要表现在对《诗》、《书》、礼、乐的收集整理上。关于礼的微言，孔子作过整理。《论语八佾》子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”孔子能言夏礼、殷礼之微言，懂其大义，但杞、宋之君已不再举行这些礼节仪式，二国之文章贤才也无关于其微言之大义的传闻。孔子想通过微言恢复夏礼、殷礼的打算不能成功。虽然如此，孔子还是由周礼的仪节对夏、殷之礼有所推定，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语为政》）关于乐的微言，孔子做过研究。他曾向师襄子学习鼓琴，从习其曲、习其数到习其志、得其为人[11]，曲与数是乐之微言，而志与为人则是从微言中推究出来的大义。而“非文王其谁能为此也”的大义又从师襄子“师盖云《文王操》也”的说法得到证实。《论语子罕》子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”这是孔子订正乐语的明证。孔子整理、发明《诗》、《书》微言的材料也很多，他曾“序《书》传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。” 删定《诗》篇，“去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺”。（《史记孔子世家》） 孔子“述而不作，信而好古”（《论语 述而》），热心于教育，“有教无类”，他将收集整理的微言和自己发明的大义教授给来自社会各个阶层的学生，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记孔子世家》）通过这些学生的传播、写作，原来仅为统治阶级成员掌握的微言就在社会上公开了，成为整个社会的共同资源。
    孔子和他的学生们传述古代的微言，通过教育手段，将贵族专享的微言普及到民间，利用人类文明的一切成果来提升普通人的文化、道德水准，这是孔子所开创的社会发展道路。把原初适用于具体情景的语言虚拟、放大为具有普泛性、权威性的圣典，这是孔子改编微言的方法，这一方法具有文学意义，可以指导我们对先秦文学的阅读和把握。
 
（本文载于《郑州大学学报》2004年第1期）
 
参考文献：
[1]黄怀信、张懋鎔、田旭东撰，李学勤审定《逸周书汇校集注大戒》,上海古籍出版社1995年12月。
[2]高诱注《吕氏春秋审应览精谕》[M]，上海书店影印《诸子集成》本，1986年7月。
[3]王先慎《韩非子集解五蠹》[M] 上海书店影印《诸子集成》本，1986年7月。
[4] [德]格罗塞著、蔡慕晖译《艺术的起源》[M]，北京：商务印书馆1998年。
[5] [法] 列维-布留尔《原始思维》[M]，北京：商务印书馆版。
[6]王利器《文子疏义微明》 [M]，中华书局2000年9月。
[7]耿占春《隐喻》[M]，北京：东方出版社1993年。
[8]杨伯峻《春秋左传注》（修订本）[M]，中华书局1990年5月第二版。
[9]陈来《古代思想文化的世界（春秋时代的宗教、伦理与社会思想）》[M]，三联2002年12月。
[10] [英]齐格蒙鲍曼著，洪涛译《立法者与阐释者（论现代性、后现代性与知识分子）》[M]，上海人民出版社2000年。
[11]《史记孔子世家》[M]，中华书局本。
 
作者简介:
    罗家湘（1966-），男，四川苍溪人。文学博士，郑州大学文学院副教授。主要研究先秦两汉文学。