关于孔子与儒家思想对封建王朝政治的影响问题，学界研究颇多。但是，对于由专制帝王所代表的封建王统和以儒家为主要代表的封建教统既相互依存、又矛盾冲突的复杂关系实质，仍有讨论的余地。[1]根据儒家的理想设计，封建王统与儒家教统，应高度统一于王道理想追求。[2]封建王朝政治的现实则是：一方面，由封建帝王所代表的王统，更多关心其现实政治功利统治目的，鲜少王道理想追求，其对儒家及其思想的利用，主要为了现实统治需要，故往往与儒家教统对王道理想的追求、坚持与维护发生矛盾冲突，使王统凌驾于教统之上，轻视、玩弄、迫害儒家之士，几乎是封建帝王的惯性行为；另一方面，儒家中的先进人物则坚信教统代表王道理想，将推动王统与王道理想高度统一作为最高追求，自觉担当制衡王统，以免脱离王道理想追求的职责，并以其对王道永恒价值的认知，在王统不代表王道的现实政治形势下，隐隐以王道化身“圣人”人格卑视封建帝王；其它儒家之士则或依违于王统与教统，或纯粹蜕化质变为封建王统追求现实政治功利目的的工具。从“圣”“儒”起源的同一性及封建王统与儒家教统的分合演化契入，比较研究两汉时代的宗庙祭祀、孔庙祭祀及孔子崇拜，将有助于全面、客观、准确地认知封建王统与儒家教统既相互依存、又矛盾冲突的复杂关系实质。

 

一、“圣”“儒”与“巫”同源及王统与教统的分合演化

 

要全面把握两汉帝王祭祀与孔庙祭祀及孔子崇拜所表现的封建王统与教统的复杂关系，就必须准确理解儒家对封建王统与以儒家为主的教统在统一于王道的理想设计。而要真正做到这一点，就必须高度重视：何以儒家会追求封建王统与教统高度统一于王道理想？“圣”“儒”与“巫”的起源，所彰示的封建王统与教统起源的同一性，或可帮助我们正本清源。而在这方面，学界还有重视不够或认识不够清晰之处。

先来看“圣”。 徐中舒主编的《甲骨文字典》卷十二：

圣，从 从 口， 乃以耳形着于人首部位强调耳之功用；从口者，口有言咏，耳得感知者为声；以耳知声则为聴；耳具敏锐之聴闻之功效是为圣。…… 之会意为圣，既言其听觉功能之精通，又谓其效果之明确。故其引申义亦训通、训明、训贤、乃至于以精通者为圣。……《说文》：“圣，通也。从耳，呈声。”壬本与耳为一体，而许慎以口壬结合为声符呈，显误。

上古时代，社会生产力水平低下，原始巫术在初民生活中占据压倒性优势地位，文字功用尚未大备，一切知识和经验，均以口耳相传，故具有听觉高度灵敏卓异功能的人，就成为沟通天地、神灵与人，作出预言以指导现实人事的具有神秘特征的先知。而且，他们也是知识经验丰富、聪明智慧的最高代表。其被视为圣人，实际以大巫师角色，代行天的意志，引领众生。[3]

“儒”的起源亦复如此。关于“儒”的起源，自20世纪初以来，章太炎、胡适、郭沫若、冯友兰、何新、葛兆光、陈来等，论者纷纭。[4]实际上，章太炎追溯“儒”字的源起，“儒之名盖出于需，需者云上于天”，已透出了儒家与原始宗教的关系，遗憾的是着墨较少，更多论述了后世儒家能够知天文、识旱潦，儒服行事等诸具体职事。胡适《说儒》进一步指出“需”出于《易象》：“需卦之象为云上于天，为密云不雨之象，故有‘需待’之意。”惜末能由“儒”的原初意义论述儒家与原始宗教的深层关系。徐中舒释“需”时指出“甲骨文需、儒一字”，释“儒”时则说：

从 大从 或 ，象人沐浴濡身之形，为濡之初文。殷代金文作 父辛鼎，与甲骨文略同；周代金文 作 盂簋， 白公父簋，至《说文》则 作从雨从而之篆文 需。上古原始宗教举行祭礼之前，司礼者须沐浴斋戒，以致诚敬，故后世以需为司礼者之专名。需本从象人形之大，因需字之义别有所专，后世复增人旁为儒，为緟事增繁之后起字。[5]

可见“儒”的原型形象与原初意义，也系指初民时代之“巫”。《彖》、《象》、《文言》诸传为孔子所作，[6]孔子《易象》释“需”卦之象为“云上于天”，实际昭示“儒”与原始宗教的密切关系。[7]故“儒”与“圣”“巫”在起源上的同一性，正指向了早期社会“圣”、“儒”兼具早期宗教、文化与政治领袖身份的本源意义。当代神话研究也指出，早期神话传说和记载中的一些帝王如伏羲、黄帝等部族文化与政治首领，实为部落大巫师。[8]甚至到了商代，商王有时也被称为群巫之长。[9]他们在早期社会中处于绝对的统治地位，既被认为掌握着沟通、体认、把握“天文”——日月星辰、阴阳变化的手段和方法，也往往以超出于常人的知识、才能、智慧和力量，担当创化人文制度与人文化育、引导芸芸众生的重任。其创法垂统，也使其成为教统缔造者。正因如此，孔子等将有关传说和记载中的夏、商、周三代乃至之前兼具政治文化宗教角色身份的杰出领袖人物视为“圣王”，以寄托其王统与教统统一于王道的理想。孔子曾在《彖传》释《易·贲卦》时指出：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这无疑就是指“与天合德”、以实现王道理想为使命的“圣王”，同时兼具王统与教统领袖身份。关于这一点，刘勰《文心雕龙·原道》的阐释最为明晰：“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”云云，正是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的必然产物。而合王统与教统为一体以实现王道理想的特定描述与设计，既是对帝王与“巫”“儒”合一思想观念的继承、转化与升华，也是针对王统与教统由合而分的政治现实。

就孔子所处的时代而言，周代王统统治力的衰弱，使其难以真正主宰、号令天下，遑论追求王道理想。这样，在儒家创始人孔子看来，封建王统之外，能够担当王道理想追求重责大任的就只有与王统同样源出“圣”“巫”传统的儒家教统了。故其以出身于殷商“圣王”之后的布衣身份，起而拯救王道理想。孔子坚信“五百年必有王者兴”，宣称“天生德于予”（《论语·述而》），“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》），“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）云云，无不体现了其以传承“圣王”之王道慧命自许的精神气象。尽管孔子再三表明“吾从周”、“述而不作”，但其感慨“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》），实与《易·系辞上》称“河出图，洛出书，圣人则之”的思维如出一辙，明显含有自我比拟、效法伏羲、黄帝等“圣王”意味；而其在“西狩获麟”事件后慨叹“吾道穷矣”（《史记·孔子世家》），也正是感慨成就王道理想的伟大抱负难以真正实现；心忧“天下无道久矣，其孰能宗予”（《史记·孔子世家》），也体现了作为教统典范接续“圣王”王道理想的自我终极定位。这一终极定位，也恰恰成为孔子在秦汉政治文化中所扮演角色的准确写照。正是从这一意义出发，孔子的弟子和后学，将周代王统不再代表王道理想，孔子以教统追求“素王”之业，理所当然成为“圣王”王道理想的真正继承者的思想，予以发扬光大，不但直接将孔子和尧、舜、禹、文王、周公等并列为圣人，甚至认为孔子当为“圣王”、“贤于尧舜远矣”。[10]

可见，“圣王”与“圣儒”就其起源意义而言，确实具有同一性特征，而在孔子时代，以儒家为主要代表的教统与周天子所代表的王统已经在王道理想层面由合而分。封建王统既然失去了王道代表理想的正当性，推动王统与教统高度统一于王道，就成为孔子和儒家教统所孜孜以求的最高理想和自我担当之所在。

 

二、宗庙祭祀与孔庙祭祀凸显王统卑视儒家教统

 

汉代跨越春秋战国乱世和灭绝文化的秦王朝，重构了封建王统权威，也被儒家寄予实现王统与教统统一于王道理想的厚望。表面上看，不但汉儒视汉为绍继周代“圣王”的伟大王朝，汉帝也每自比拟于周代“圣王”，汉武帝废黜百家，独尊儒术，似乎预兆了汉王朝追求封建王统合于“圣王”王道理想的雄心壮志。但实际并非如此。高度重视其现实功利性王朝政治统治目的，鲜少“圣王”王道理想，其实正是两汉王朝政治的最大特色。高祖刘邦文化修养颇低，并不真正重视儒家所代表的教统，遑论追求王道理想；武帝刘彻更是内多欲而表面上行仁义。其他汉帝与他们只有量的差异，绝无质的不同。重王朝现实政治功利，轻教统及其所追求的“圣王”王道理想，以宣帝指斥太子劝戒其“持刑太深，宜用儒生”最为典型。《汉书·元帝本纪》记载：

……宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”乃叹曰：“乱我家者，太子也。”

可见，在宣帝等汉帝心目中，向往实现具有王道理想典范的周代礼乐教化理想，只是“眩于名实”的俗儒行为；对于帝王来说，所谓“圣王”云云，是并不值得实际追求的虚荣。[11]这种与儒家王道理想追求反差较大，更重现实政治功利的政治思想，就使两汉帝王难以真正重视代表儒家王道理想追求的典范孔子。两汉帝王重宗庙祭祀而轻孔庙祭祀，正体现了封建王统缺少王道理想追求精神，多是利用儒家及其思想粉饰其现实政治统治，使王统凌驾于教统之上的鲜明特征。

在封建王朝政治中，祭祀活动占据着极其重要的地位。《尚书·洪范》：“八政：一曰食，二曰货，三曰祀……”《国语·鲁语上》：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”《左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎。”故祭祀活动自然也是两汉王朝政治的重要组成部分。《汉书·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽兽，豺獭有祭。是以圣王为之典礼。”不过，两汉祭祀最为重要的功能，还是使祭祀直接为其功利性政治目的服务，并高度满足帝王个人私欲，充分体现了汉代家天下时代帝王惟我独尊、惟我是重的特征。

就封建王朝政治的常态而言，祭祀活动中最为重要的应是郊祀。董仲舒《春秋繁露·郊事对》：“礼，三年之丧不祭其先，而不敢废郊祀，郊重于宗庙，天尊于人也。”封建帝王作为天之子，代表上天以统御天下，自当以高度的敬畏与虔诚奉行郊祀，以求得上天神灵的福佑。按说汉高祖刘邦不可能不懂得这个道理，但刘邦实际是以开国帝王的骄妄自大来对待郊祀。《汉书·郊祀志》：

二年冬，东击项籍而还。入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，名曰北畤。有司进祠，上不亲往。悉招故秦祀官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”

刘邦打破上天四帝成例，居然采取自封方式挤进天帝行列，创立五帝郊祀新制，以现世帝王身份心安理得地接受郊祀，这种惟我独尊，实际折射了封建帝王毫无忌讳，视天帝神灵为虚无，并不真正敬畏的狂妄自大心态。所谓郊祀也只服务于强化刘氏帝王威权、使其具有至高无上的神圣地位。

正由于此，在所有祭祀活动中，汉帝真正最为重视的，乃宗庙祭祀。早在惠帝即位初，其就要曾为刘邦建立朝会礼仪制度的大儒叔孙通专门制定宗庙仪法：

孝惠即位，乃谓通曰：“先帝园陵寝庙，群臣莫习。”徙通为奉常，定宗庙仪法。

两汉帝王无不高度重视宗庙祭祀，详细规定了完整系统的宗庙建筑规格、宗庙在全国的分布范围和等次、祭祀法则、主祭官员、常设参祭人员编制、四时祭祀具体时间、祭祀物品及配奏舞乐等，几乎细致具体到无以复加。[12]

值得关注的是，除了公认的功业赫赫的帝王如刘邦等可享受常祭，继嗣帝王对前代帝王的祭祀，则以与自己血缘的亲疏远近而确定可否享受宗庙祭祀，由此而发生毁庙废祀与重祀复庙事件，是汉代宗庙祭祀活动中颇为常见的现象。[13]这显然体现了帝王祖宗祭祀是为了使其福佑自己一宗得以长远的政治私欲。

与高度重视宗庙祭祀相关，汉家宗庙被视为神圣不可侵犯的圣地。《汉书·叔孙通传》记载惠帝因自筑复道高帝寝，衣冠月出游高庙，为补过，而专为别立原庙。至于臣民有所侵犯，就会受到非常严厉的处罚。《汉书·张释之传》：

人有盗高庙坐前玉环，得，文帝怒，下廷尉治。案盗宗庙服御物者为奏，当弃市。上大怒曰：“人亡道，乃盗先帝器！吾属廷尉者，欲治者族。而君以法奏之，非吾所以共承宗庙意也。”释之谢曰：“法如是足也。今盗宗庙器而族之，有如万分一，假令愚民取长陵一抔土，陛下且何以加其法乎？”文帝与太后言之，乃许廷尉。

帝王竟然可以罔顾国家法令，想以族灭重罚侵犯帝王宗庙者，可见在专制帝王心目中，宗庙实重于国家法令。至于诸侯王、大小官吏犯有祭祀过失，也会受到严厉的贬官、免官、处死、自杀诸处分。如临江王荣、任越人、石德、商丘成、魏不害、江德、魏宏、韦弘、丙显、韦玄成等，即为显例。[14]

而在通常情况下，有关汉代帝王宗庙祭祀话题也属禁忌。一些坚持儒家王道理想的文臣，因此而受到严厉处罚。如夏侯胜违背宣帝诏书，批判汉武帝“多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，蓄积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐”，被劾奏为“非议诏书，毁先帝，不道”，下狱，并株连到“阿纵胜，不举劾”的丞相长史黄霸。一些丧失节守的儒生，则阿附帝王意旨，为帝王寻找合理的祭祀理由。如《汉书·韦玄成传》所附记“太仆王舜、中垒校尉刘歆议”引《礼记》祀典：“夫圣王之制祀也，功施于民则祀之，以劳定国则祀之，能救大灾则祀之”，作为汉武帝得以享受祭祀的理由，就可见其一斑。

两汉帝王对孔庙的祭祀，则与其高度重视宗庙祭祀，形成鲜明的对比反差。[15]

据《史记·高祖本纪》记载，高祖十二年十一月，行自淮南，还过鲁，以太牢祀孔子。这种礼仪规格应属郑重。需要指出的是，尽管刘邦的祭祀孔子，与其晚年对儒家及由其所代表的道德文化的认识质变有很大关系，但却不应忘记：刘邦也曾祭祀信陵君，并广设祀官、女巫，颇多杂祀，刘邦并非是以独尊心态将祭祀孔子区别于杂祀。如果想象项羽被封于鲁，鲁地最后降汉的事实，刘邦在天下初定时祭祀孔子，是否具有收罗鲁地人心的现实政治功利目的，也是值得予以思量的。无论怎样，刘邦显然没有像特立太上皇庙那样嘱咐后代专门祭祀孔子。所以，惠帝会请叔孙通制定宗庙制度，却想不到祭祀孔庙。文景时代好黄老之术，自然没有祀孔的氛围。而特别需要提出讨论的是汉武帝，其以文才武略被当时视为可以比肩前代“圣王”，并曾因此而专门举行盛大的封禅大典。但决意“废黜百家，独尊儒术”，大兴太学的汉武帝，却根本没有祭孔的念头，倒是因在位期间淫祀鬼神为史家多所批判，如司马贞《索隐·述赞》就指斥其“志尚奢丽，尤敬神明。坛开八道，接通五城。朝亲五利，夕拜文成。祭非祀典”。连号称最服膺儒术，为太子时受到宣帝训斥的元帝，也并不曾亲自祭祀孔子。只是在孔子后裔的请求下，下诏允许以孔子家族方式奉祀孔子：

（元帝）初元元年，（孔霸）为关内侯，食邑霸上，书求奉孔子祭祀。元帝下诏曰：“其令霸以所食邑八百户祀孔子焉。”霸还长安，子福名数于鲁，以奉夫子祀。

在西汉帝王中，可以视为特出之例的，是平帝在元始元年封孔子后裔孔均为褒成侯，奉其祀，并追祀孔子为褒成宣圣公。

东汉政权建立后，光武帝刘秀曾于建武五年十月幸鲁，却并不亲往，只是让大司空祭祀孔子，这与高祖刘邦过鲁亲祀有所不同。明帝于永平二年养三老、五更于辟雍，郡县行乡饮酒礼于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬祭，这算是比较重视了，可是并非专尊孔子，故宋代徐天麟以为“初似未知所以独崇宣圣之意”[16]。 至永平十五年三月幸孔子宅，祀孔子及七十二弟子，亲御讲堂，命皇太子与诸王说经，算是抬高了祭祀规格。章帝元和二年春，东巡狩，还过鲁，幸阙里，以太牢祠孔子及七十二人；作六代之乐，大会孔氏男子二十以上者六十三人，命儒者讲经。但王权高高在上的俯视恩赐意味浓厚，竟问孔僖“今日之会，于卿宗有光荣乎？”使得孔僖不得不正容回答：“臣闻名王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲曲万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，争辉圣德。至于光荣，非所敢承。”章帝与孔僖的问答，显示汉帝以浅薄嬉戏方式祭祀孔子，与孔门后裔坚持以追求王道理想的儒家“家法”制约王统王道理想的缺失，适成鲜明对比。只有安帝最为正式，《后汉书·安帝本纪》：

安帝延光三年，幸泰山，祠孔子及七十二弟子于阙里，自鲁相、令、丞、尉及孔氏亲属、妇女、诸生悉会，赐褒成侯以下各有差。

两汉祭祀孔子情形，大致略如上述。《后汉书·东平王传》记载章帝曾称赞“今鲁国孔子庙尚有车舆冠履，明德盛者光灵也”。可见孔庙器物的长期得到保护，不是汉帝重视与中央王朝的祭祀传统使然，而是由孔子后人、弟子与以民间为主的对孔子自然而然的敬仰所造成。《史记·孔子世家》记载：

（孔子死后）弟子及鲁人往冢而家者，百有余家室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒以讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子冢大一顷，故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝……诸侯卿相至，常先谒，然后从政。

司马迁并追忆自己亲观孔庙所受到的深刻感动：

适鲁，观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去。君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之……

尽管司马迁是综论、描述孔子死后迄于他所处时代的孔子崇拜情形，也提到帝王对孔子的尊敬，但从两汉来看，帝王对孔子的重视，显然与孔子后人及民间的崇拜不能相提并论。桓谭《新论》也记载：

孔子匹夫耳，而晫然名著，至其冢墓，高者牛羊鸡豚而祭之，下及酒脯寒具，致敬而去。”[17]

王朝统治阶层则甚至还有直接或变相毁坏之嫌。最著名的例子，如汉武帝的弟弟鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而于孔壁中意外发现《尚书》、《礼》、《春秋》、《论语》等古文典籍，对此，孔安国《尚书序》、[18]刘歆《移书让太 常 博士》与王充《论衡·佚文篇》等，均有所记载。尽管这在孔子文物典籍的发现来说，确实是当时一件轰动性的、具有重大文化意义的事件。但就鲁恭王的初衷而言，却正反映了封建王室成员的强横霸道和对孔子宅的肆意破坏。另，《续汉郡国志》注补引《汉晋春秋》记载：

钟离意相鲁，见仲尼庙颓毀，会诸生于庙中，慨然叹曰：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，况见圣人庙乎？”遂躬留治之周观舆服之在焉。自仲尼以来，莫之开也。意发视之，得古文策书曰：乱吾书，董仲舒，治吾书，钟离意。壁有七张，伯盗其一，意寻案未了而卒。张伯者，治中庭，治地得六壁，上之意曰：此有七，何以不遂。伯惧，探壁怀中，咸以为神。

从钟离意看到孔庙颓毁而保护孔子宅书籍器物的传说也可看出，当时官僚阶层也未必都重视孔子文物保护，故钟离意对孔子庙及孔子宅书籍器物的保护，就显得格外难能可贵，因此才会受到谶纬编造孔子亲为表彰的殊荣。

综上可见，两汉帝王宗庙祭祀与孔庙祭祀所显现的鲜明对比反差，的确更多凸显了封建王统缺少王道理想追求，使祭祀直接为其功利性政治目的服务，并高度满足帝王个人私欲，惟我独尊、惟我是重与凌驾、卑视儒家教统的历史真实。

 

三、谶纬中的孔子崇拜与教统依托孔子以自高

 

如果说两汉帝王的宗庙与孔庙祭祀，从极端意义上体现了封建王权的自私本质特征，则两汉谶纬也更多从极端意义上体现了儒家群体从教统本位视野看待教统与王统关系，要求制衡缺少王道理想的专制王权，依托孔子以自高的政治意欲情结与谋略手段。大体说来，儒家由推崇孔子为圣人、“素王”而演变为神化，以兴盛于西汉成、哀之后的谶纬中为多。[19]正如冯友兰所说：“孔子在春秋战国之时，一般人视之，本自只为一时之大师，在《公羊春秋》中，孔子之地位，由师而进为王。在谶纬书中，孔子更由王而进为神。”[20]对此，首先需要提出讨论的是，既然如前所论，汉帝多不实际重视孔子所主张的王道理想，不重孔庙祭祀，为何却会允许以谶纬大肆神化孔子的奇特现象存在？

通常，学术界更多关注神化孔子对维护两汉王统的重要作用。的确，从西汉后期迄于东汉王朝的现实政治需要出发，托孔为两汉王朝的存在与兴起合理性提供天命依据，将汉帝粉饰为圣王以符合封建王道理想，使封建王统统一于王道理想，是儒家教统的使命所在。故在谶纬中充斥着“邱揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录”(《春秋纬·演孔图》)、“玄邱制，命帝卯行也。卯金刀、名为刘。中国东南出荆州，赤帝后次代周”(《孝经右契》) 与“孔子夜梦丰、沛邦有赤烟气起，颜回、子夏侣往观之……”(《孝经右契》)之类孔子为汉帝制法的授命神话。[21]

但必须强调指出的是，两汉谶纬创作的主体是儒生，谶纬实为儒学宗教神学化的必然产物。如果我们不是仅从王统着眼，而是换一个角度，从秦汉时代王统、教统及王道理想的离异分合来看待这一问题，就会发现：两汉谶纬中神化孔子，其实正反映了王统与教统的复杂关系。一方面，封建王统必须借助教统以进行其政治统治，教统也必须依托王统以推行其政治主张、实现政治理想，这是二者不得不合作的根本原因。但在另一方面，封建王统更多追求现实功利统治，而缺少王道理想追求，往往视教统为达其功利政治统治目的的工具，从根本上卑视儒家教统；儒家教统则每每期望制衡王统以追求王道理想，故二者的关系紧张就无可避免。而汉代帝王之所以能够接受将孔子装扮成为汉王朝立法的角色定位，仅是为了最大限度地发掘儒家教统的利用价值，让孔子神灵也为其现实政治统治输诚效力。其给予儒术以所谓独“尊”地位，徒具王统与教统之间的形式统一性。而儒家教统为了张扬、提高其在政治上的实质性地位，以与势力过于强大的封建王统抗衡，也处心积虑地创造孔子高踞于封建王权之上的神化话语，从而借以达到其制约现实王权、追求王道理想的政治目的。故两汉谶纬实际更多体现了儒家立足封建教统视角，看待教统与王统及王道理想关系的特征，与两汉帝王视野实有微妙差异。

最值得注意的是，在制造孔子为汉帝制法授命神话时，谶纬甚至将孔子扩展到能够预言周、秦、汉三代帝命，由此强调其神圣权威意义的普适性，如以下各例：

驱除名政，衣吾衣裳，坐吾曲床，滥长九州，灭六王，至于沙丘王。（《太平御览》卷696引《春秋纬·演孔图》）

孔子将死，遗谶曰：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。”……又书曰：“亡秦者，胡也。” （王充《论衡·实知篇》）

得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。” （《春秋纬·演孔图》）

孔子曰：“扶桑者，日所出，房所立，其耀盛。苍神用事，精感姜嫄，卦得《震》。震者动而光，故知周苍，代殷者为姬昌。人形龙颜，长大，精翼日，衣青光。” （《春秋纬·元命苞》）

孔子按录书，含观五常英人，知姬昌为苍帝精。（《春秋纬·感精符》）

为了强调孔子神性预言的普适性，竟然不惜违背常识，让生活于春秋时代的孔子为早已死去的周代帝王制造预言性神话，这已完全背离了谶言作为神的预言的制造规则。但也不难由此看出，此类荒诞不经的谶纬，其实正体现了制造者将孔子视为封建教统的最高代表，使其高居于现实王统之上的良苦用心，正可与汉代开国帝王刘邦自拟为郊祀“五帝”之一对读。

“获麟”事件的真相本为孔子哀叹不遇命运，而汉儒却使解释意义逆向转化，将着力点指向孔子受命素王之瑞。如《孝经纬·援神契》：

麟中央也，轩辕大角兽也。孔子备春秋者，修礼以致其子。故麟来为孔子瑞。（《古微书》引）

由此更衍生“获麟”是孔子受命“素王”之瑞、周朝命衰、刘汉当兴的三命象征的神话。如何休《公羊·哀公十四年》解诂：

夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出何者。麟者，木精；薪采者，庶人，燃火之意。此赤帝将代周。

孔子为“素王”说，最早出自《庄子·天道》：“以此处下，玄圣、素王之道也。”[22]也为汉儒多方聚焦的重要话题。如王充《论衡·定贤篇》：“孔子不王，素王之业在《春秋》”；《超奇篇》：“孔子作《春秋》，以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也”，都还是本他人评价孔子为“素王”的做法。在类似《孝经纬·钩命诀》的谶纬话语中，也偶有“丘以匹夫，徒步以致正法”的说法。而郑玄《六艺论》，则竟然说“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”在汉代谶纬中，充斥着此类关于孔子受命自为“素王”的说法：

孔子曰：“邱作《春秋》，王道成也。”（《文选》刘歆《移书让太常》注引《春秋纬·元命苞》）

麟出周亡，故立《春秋》，制素王授当兴也。”（《春秋纬·演孔图》）

孔子览史记，就是非之说，立素王之法。（贾逵《左氏传》解诂）

与孔子受命自为“素王”相匹配，比拟现实君臣关系，则又演化出孔子弟子为“素臣”的荒诞神话：

子夏六十四人共撰仲尼微言，以当素王。（《文选·曹颜远思友人诗》注引《论语崇爵谶》）

子夏曰：“仲尼为素王，颜渊为司徒，子路为司空。”（《北堂书钞》卷五十二引《论语摘辅象》）

孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。（王充《别通篇》）

《河图》、《洛书》本来多依托为“圣王”伏羲、黄帝、尧等所订定，后有周公订定说，如《尚书中候·摘洛戒》就宣称 “视其文，言周世之事，五百之戒，与秦、汉事。周公援笔以时文写之。”谶纬则改而为由孔子受命、订定，以使孔子以“素王”而与“圣王”不异：

孔子年七十岁，知图书，作《春秋》。（《春秋揆命篇》）

河授图，天下归心。 （《素王受命谶》《文选·短歌行》注引）

伏羲作八卦，丘合而演其文，读而出其神，作春秋，以改乱制。（《春秋纬·说题辞》）、（《公羊传》隐公元年疏引《春秋》说）

自然，孔子与“六经”的关系，也就成为“圣王”制作大事了。[23]

谶纬还将孔子的出生也由“素王”提拔为与真正的“圣王”相同：

叔梁纥与征在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。（《论语撰考谶》）（《礼纪·檀弓》疏引）

孔子母征在，游大泽之陂，睡梦黑帝使，请己已往梦交，语曰：“汝乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑。（《春秋纬·演孔图》）

孔子母征在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。（《春秋纬·演孔图》）

只要看看《史记·高祖本纪》中关于被神化为“圣王”的刘邦的出生，就可知道，这些说法在造神思维方面，具有高度的同一性，完全照搬了刘邦出生神话模式。这样做的目的，显然是为了拉近儒家与刘汉王朝的关系，表达王统与教统合一于“圣王”的儒家思想，同时也更是为了抬高孔子的地位。

出生如此，孔子与其弟子如颜渊、子贡、曾子、子夏、南容、大公大夫、澹台灭明、樊迟、仲弓、宰我、子游、公冶长、子夏、公伯周等，在形貌上自然也都会有特殊的天命特点。[24]

最为有趣的是，《初学记》卷三十引《论语摘衰圣》将孔子的道不行而欲乘浮槎出走于海外，也由“凤衰”之叹转向美化为从凤嬉游：“子欲居九夷，从凤嬉。”[25]以如此创造方式借孔子为抑郁不得志的儒生扬眉吐气，可为一叹。至于何休《公羊·襄公二十九年》解诂：“孔子曰：‘三皇设言民不违，五帝画象世顺机。三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。’”则托言孔子以表达对王权造成刑法泛滥、缺乏道德、尔诈我虞、奸伪比比、世风每况愈下的严厉批判。此类内容虽然在谶纬中较为少见，却因表达了儒家所代表的教统对王统缺失王道理想的正面批判，而显得弥足珍贵。

要之，谶纬的神化孔子与孔子崇拜现象，的确体现了在封建王朝政治中，受专制王权压制、处于弱势地位的儒家群体，以封建教统本位视角看待教统与王统及王道理想的关系，要求制衡缺少王道理想的专制王权，依托孔子以自高的特定政治意欲情结与谋略手段。

 

四、结论

 

总括前面三部分所论，可以得出以下的基本结论：两汉宗庙祭祀与孔庙祭祀，更多从极端意义上凸显了封建王统使祭祀直接为其功利性政治目的服务，并高度满足帝王个人私欲，惟我独尊、惟我是重，凌驾、卑视儒家教统的历史真实；谶纬中的神化孔子与孔子崇拜，则更多从极端意义上体现了在封建王朝政治中，处于弱势地位的儒家以教统本位视野看待教统与王统关系，要求制衡缺少王道理想的专制王权，依托孔子以自高的政治意欲情结与谋略手段。从“圣”“儒”起源的同一性及封建王统与儒家教统的分合演化契入，对比研究两汉时代的宗庙祭祀、孔庙祭祀及孔子崇拜，将有助于更为全面、客观、准确、深入地认知封建王统与儒家教统既相互依存、又矛盾斗争的复杂关系。

（本文载于《中州学刊》2010年第2期）