实践美学理论视角的独特性在于它强调实践与审美活动之间的相互联系。与中国实践美学一样，伊格尔顿在《美学意识形态》的一个章节中以马克思的经典文本为基础，阐述了自己的“马克思主义美学”观点。它同样强调实践对审美活动的基础性作用。如果我们将其与中国的实践美学作一比较，会发现一些颇有启发性的问题。

 

        伊格尔顿的“实践美学”观

 

伊格尔顿认为马克思美学思想的起点是“身体”。不过，他认为马克思强调的是“劳动的身体”（labouring body），这与尼采“权力的身体”（body as power）、弗洛伊德“欲望的身体”（body of desire）不同。其实由伊格尔顿指认的马克思的“身体”概念指的就是人的“感性活动”，也就是人的实践活动。他引述的是马克思《手稿》中的这样一段话：“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”[1]我以为，伊格尔顿之所以把马克思美学的起点命名为“身体”其实并不是想追赶后现代主义的时髦话题，而是他对西方古典美学（特别是德国古典美学）那种抽象地、玄奥地谈论美学的方式的不满。“身体”只是一种向下的、降落式的修辞，意味着马克思的美学起点回到了人们的现实生活之中。伊格尔顿承认黑格尔美学也注意到人的感性活动，但他认为黑格尔仅仅认可“那些看起来对理念活动开放的感觉”[2]。我们知道，黑格尔美学虽然注意到人的感性活动，但“理念”还是起最终决定作用的。马克思的美学观念则不同，他强调人的实践活动、日常生活世界最终会影响人的审美活动。伊格尔顿对马克思美学思想的发挥并不是围绕“实践”概念展开一个美学体系，所以他也没有执着于探讨“实践”概念的涵义。我们只能通过他对主客体关系、“实践”与“审美”的关系的讨论大致推断，他所说的“实践”是指人的指向感性对象的感性活动，而物质生产劳动是其中最重要的一种实践活动。

在主客体的关系上，伊格尔顿认为马克思的美学思想与“资产阶级美学”也有区别：“资产阶级美学思想暂时搁置了主体与客体之间的区分，……马克思则坚持了这种区分并有所超越。”[3]一方面，马克思坚持主客二分，认为主体感觉的解放必须已以一定的客观物质性基础为前提；另一方面，马克思也有一种类似于现象学的主客体融合的观念，它认为客观的现实生活与人的本质力量是对相同事物的不同视角，是一个事物的正反面，它们之间是相互生成的[4]。伊格尔顿这里引述了马克思《手稿》中的两段话。就人的物质生产劳动而言，马克思认为物质生产劳动与人的本质力量是融合在一起的：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”。[5]“……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。……”[6]就人与艺术之间的审美活动而言，马克思认为审美主体与审美对象是融合在一起的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量的确证。”[7]

由于马克思的美学在主客体关系上存在“坚持”与“超越”的双重立场，伊格尔顿认为马克思在审美与实践的关系上也“超越了居于唯心主义哲学的核心地位的实践和审美之间的二元论”，坚持双重态度：“在某种意义上，‘审美’和‘实践’是一个不可分割的整体；在另一种意义上，后者（实践）为了实现前者（审美）而存在。”[8]之所以说“审美”与“实践”是不可分割的整体，在伊格尔顿看来首先是因为马克思把主体的感受能力视为人类实践活动的组成部分，“在马克思看来感觉的感知本身就是人类实践活动的首要构成要素”[9]。其次，人的实践活动反过来又对人的审美活动产生影响。由于所处的历史阶段不同，资本主义时代的拜物教徒的感知不同于古希腊人的感知；由于所属的社会阶级不同，贾府的焦大不太可能喜欢林妹妹。因此，主体感受能力与主体的实践活动之间存在密切的联系。之所以说“实践”的目的是为了“审美”则是源于伊格尔顿对马克思美学的这样一种读解：马克思一方面继承了“关于人的全面的、多方面的发展的席勒式审美理想”，另一方面修正了席勒“把人类的自由理解为从感性中解放的观点，将其归结为感性的实现问题。”[10]按照伊格尔顿的“实践美学”观，“自由”并不是对现实的超越而是生活理想的实现，人类社会实践的最终目的就是为了实现共产主义审美化地生存方式。我们可以看到，伊格尔顿是在两种意义上讨论审美问题：审美作为一种理想的生存方式的组成部分，它尚未实现；或者审美作为一种现实的生活方式的组成部分，它就在我们身边。

伊格尔顿还认为，马克思的美学还超越了审美与使用价值之间的二元对立，并且通过使用价值的概念进一步强调了实践活动与审美活动是一个整体。自康德以来，西方美学在“审美”与“有用”之间便形成了一种紧张的关系，似乎美的事物总是一种高贵的“无用”之物。而在伊格尔顿看来，马克思的美学是“反康德美学”：“对于马克思来说，亵渎审美对象的并不是一种客体的用途，而是把用途抽象为一种空洞的容器，在交换价值和非人性的需要之间摆动。”[11]按照伊格尔顿的实践美学观，当我们在实践活动中充分体会到一个对象的具体的使用价值时，这本身就包含了审美活动。真正糟糕的是主体与对象的具体使用价值之间的脱节。因为体会一个对象的具体的使用价值需要一种合乎人性的感受能力。但是当人的需求得不到必要的满足时，人的需要便可能抽象化为简单的、原始的需要；当人的需求过于膨胀时，人的需要可能成为过于雕琢的审美幻象。当人处于这两种境况中时都不可能具有正常的人的感受能力。这样，伊格尔顿最后终于将审美的问题转换成了社会政治的问题，所谓的“审美”指的就是人对现实生活的具体感受能力以一种人性化的方式展开，这其实暗示着一种人性化的生活状态，一种“审美化的生存方式”。

伊格尔顿并不是没有注意到马克思对艺术“自为性”的探讨。他认为，由于艺术具有明显的自身目的性，所以马克思“把艺术作为物质生产的理想范式”。作为对异化的现实生活的批判，“艺术对肮脏功利性的超越与强制性劳动形成鲜明对比”。[12]伊格尔顿显然没有兴趣去进一步讨论艺术的“自为性”，所以他迅速地将其转换为艺术对现实的批判性、否定性。

不管是讨论人的感受能力还是艺术的“自为性”，是建构理想还是批判现实，伊格尔顿的落脚点始终是现实生活。归根到底，他的“实践美学”其实就是站在人本主义立场上对人的生存方式的理想与现实的探讨。

 

        中西“实践美学”的对话

 

伊格尔顿的“实践美学”与中国实践美学都是从人类“实践”活动这一角度切入美学问题，都认为人类实践活动的发展变化是审美活动的发生、发展的基础。不过他们阐述这一问题的方式有些不同。伊格尔顿说，人们现实生活状况的异化（需要的匮乏与需要的过度膨胀）会使得他们不可能拥有正常的审美能力，从而影响他们的审美活动。中国实践美学则强调，一旦脱离人类实践活动的大环境，就不可能具有“人”的审美能力，人们具体的实践活动的环境会影响他们对“美”的具体价值的理解。中西实践美学的这一相通性其实揭示了实践美学的一个重要特色：它认为审美活动是人们日常生活世界的一个组成部分，人的物质生产劳动构成了日常生活世界的基础，并且对审美活动具有重要的影响。如果我们把美学研究的方法大致划分为“外部研究”和“内部研究”的话，实践美学的基本研究思路显然属于前一类。因为它的首要任务不是去直接描述审美活动本身，而是去思考人的物质生产劳动可能给审美活动带来的影响。对于那些习惯于从“形而上”的心灵诉求去解析审美活动的人而言，这无疑是一个非常怪异的想法。因为在他们看来，“粗鄙”的、“形而下”的劳动与审美活动之间的距离总是非常遥远的。而实践美学则认为实践活动与审美活动之间是互相渗透的。

实践活动会渗透在审美活动之中。中国实践美学认为，在人的审美活动当中，往往伴随着对人的本质力量的感性直观。对象的审美价值中凝聚着人的本质力量，审美主体的感受能力往往受到其实践活动的制约。伊格尔顿则强调实践活动对审美主体的感受能力具有至关重要的影响。

    在人的实践活动当中往往也伴随着审美活动。中国实践美学经常通过人类劳动工具的进步来说明这一问题。随着人类生产劳动的发展，劳动工具逐渐由粗糙变得精细，在这个过程中就伴随着人的审美意识的发展。伊格尔顿则通过“使用价值”的概念来论证实践活动当中包含着审美活动，其论证方式与海德格尔对美和艺术的理解有几分相似。他认为，在实践活动中如果主体能够充分感受到对象的使用价值，这就已经包含了审美活动。比如一个农夫在使用一把锄头的时候，他能充分感受到这把锄头的“有用性”与“可靠性”，这样锄头才真正“是”一把锄头，这种感受活动在伊格尔顿看来就已经包含了“对具体性的审美反应”。一个从来不从事体力劳动的生意人只会注意这把锄头的“交换价值”，这是反审美的。在伊格尔顿看来，即便是“古典美学”对形式的非功利的直观也是非审美的，因为它“努力清除事物的具体性”[13]，而审美要的就是体验的具体性。

在主客体的关系上，伊格尔顿的观点与中国的新实践美学的观点也很相似。他们都以马克思的《手稿》为理论源泉，认为在实践活动和审美活动当中，主客体之间主要是一种融合的关系。 张玉能 先生强调实践是一个双向对象化的过程[14]， 朱立元 先生强调“美是生成的而不是现成的”[15]，都说明了这一问题。如果一些人坚持认为马克思的美学体现的是一种简单的主客二分的立场，那是很不公允的。

但是在中西实践美学的契合之中也存在差异。他们虽然都认为审美活动与实践活动之间是相互渗透的，但是伊格尔顿主要关注他所面对的资本主义社会当中的审美与实践的关系，更具有现实针对性。而中国实践美学则希望在探讨审美活动与实践活动之间关系的基础上，以一种不同于中西方古典美学的角度进一步寻求对美的本质、美的范畴、自然美等一系列美学问题的解释，更强调学术探索性。中国实践美学力图以“实践”概念为基础建构一个较为完整的美学体系。而伊格尔顿的“实践美学”则没有这种的学术上的雄心壮志，他感兴趣的是探讨人的感性能力异化的根源，以及如何使其达到人性化的途径，所以他把重心放在对现实的批判上。他把“审美”（生存的审美化）当为人类生活的理想之灯，照亮现实生活的种种不足。总体上看，伊格尔顿的“实践美学”是碎片式的、批判的美学。在他看来，马克思的主要贡献倒不是在于他提出了美的本质或美的规律等诸如此类的问题，而在于他从劳动的身体出发，发现了身体感觉在资本主义劳动关系被扭曲的状态。马克思也描绘了理想的共产主义社会中审美化的生活，但他清醒的认识到这是一个离我们还比较遥远的现实，它的实现必须通过资本主义这个最为畸形化的历史阶段：“共产主义的手段和目的是不一致的：传统所构想的人性将通过那些人来实现，他们的人性是最不完美的和空虚的。”[16]

共同的理论源泉，一样的中心论题（实践活动与审美活动的相互关系），却可以衍生出两种不同的美学形态。这无疑提醒我们，中国实践美学的延展空间是巨大的。自上个世纪90年代以来，中国实践美学已经遭遇到了太多的诘难和非议。而实践美学的倡导者们一方面进行辩护，另一方面也在潜心发展他们的理论。指责的话说起来头头是道，辩护的话听起来也十分有理。但是我总觉得，中国实践美学之所以这么容易遭到攻击，并不仅仅是其理论观点上的问题，更主要的是其理论方法上的问题：即它对体系性的追求以及它对本质主义的坚守。实践美学总想以“实践”概念为基础推导出整个美学体系，但是它忽视了这样一个现象：在西方哲学史和美学史当中，各种哲学“体系”、美学“体系”最容易遭到指责，黑格尔就是一个典型的例子。而且实践美学总是执着于“美的本质”问题，但是对“美的本质”的任何回答绝对不可能是完满的。后实践美学在攻击实践美学关于美的本质的观点时，总会提出他们自己对“美本身”或者“审美本身”的解释，我们可以毫不费力地举出例子来证明他们的这种理解同样问题重重。

 

        走向批判的实践美学

 

一种理论的价值往往不是仅仅在其自身之中，而在其关联的一系列的理论话语。马克思主义理论对于中国而言实在是太重要了，它不仅关涉到中国的近代历史，联系着当下的中国现状，更关乎中国的未来。因此建立在马克思主义理论基础之上的实践美学决不能轻言放弃。但实践美学也得正视自己的问题，寻求对自己的发展。实践美学的最大问题就是它太强调理论的建构而忽视对现实生活的介入，它给自己套上体系性和本质主义两个枷锁，让对手们轻而易举地就可以对它说三道四。现在是该解开枷锁的时候了。

马克思的美学其实是一种批判美学，而不是一种完整的美学体系。马克思提到，在资本主义社会当中，人们的审美感觉遭到严重地扭曲和异化：“对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可以具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业的价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。”[17]如果要恢复人类审美感觉的丰富性，达到真正自由的审美体验，就必须穿越资本主义生产关系进入共产主义社会。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[18]马克思这里提出，在实现了人类的完全的政治自由之后，人类的自由实践达到了社会性与个体性的完全统一。他所描述的共产主义的图景是人类最理想的生存环境，到那时将建立一种类似于审美关系的社会关系，审美化的生存将变成现实。

中国实践美学力图在马克思的美学的基础的上“接着说”，它继承并发扬了马克思美学当中的实践概念，以及劳动创造美、美的规律等命题，但却忽视了其中批判性的一面。如果我们希望实践美学不仅仅是一种理论阐释，希望它能够介入当下的现实生活，那么“返回”它的理论来源的语境不失为发展实践美学的一种方法。当然，“走向批判的实践美学”只是发展实践美学的一种选择，实践美学可以有多种形态。

批判的实践美学首先应该将其批判的锋芒指向指向目前社会生活中“异化”现象。正如我们的政府经常强调的那样，随着改革开放的力度不断加大，市场经济的建立和发展，社会当中的拜金主义思想倾向还是比较严重的。当抽象的金钱所带来的快感远远超出人们对具体事物的感受体验所带来的愉快时，人们的审美能力的扭曲程度可想而知。当人与人之间为了金钱、利益尔虞我诈，勾心斗角时，他们怎么可能拥有一颗审美的平常心？人与自然环境关系的“异化”如今也是一个比较普遍的现象。自然世界本是人类的栖居之所，但现在它经常成为人类生存的可怕的敌人。在人类社会发展过程中出现的生态状况的恶化和人类对自然的过度的掠夺实际上是人的感性能力的膨胀或抽象化所致，最终也会危及人的感性存在本身，也不符合人的感性能力发展的需要。

批判的实践美学坚持认为，实践活动与审美活动之间是相互渗透的。这是最为重要的原则，是批判的实践美学之为“实践美学”的根基。10多年来，为了超越实践美学，后实践美学列举了种种理由。但实际上后实践美学对实践美学的指责归根到底就是一句话：实践美学所理解的“美”与“审美”超越得还不够，对个人的主体性强调得还不够。突出强调审美活动中主体的能动性当然有理，但是再强大的主观能动性也有它存在的现实基础。我曾经提到，马克思对自由有两种理解。一方面马克思把自由理解为对自然规律的超越和主动性的获得，另一方面马克思也承认，不管生产力如何发达，物质生产劳动的领域归根到底仍然属于必然王国，人类也不可能穷尽必然王国的所有奥秘，真正的自由王国只存在于必然王国的彼岸。如果说马克思对“自由”的第一种理解（必然王国里的“自由”）还是在物质生产实践的层面上强调人的主体性的话，那么他对“自由”的第二种理解则在精神自由的层面上进一步张扬了人的主体性。但是我们需要强调的是，马克思对主体性的理解并没有到此为止，马克思的美学与马克思主义实践美学的一脉相承之处在于：他认为再强大的“主体性”最终也得以物质生产劳动为现实基础。马克思说：“自由王国只是在由必需和外在目的规定要的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做……自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理调节他们和自然之间的物质变换……但不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[19]我们可以发现，虽然马克思认为“真正的自由王国”应当存在于人的精神领域，指的是人的精神自由，但“真正的自由王国”也必须得建立“必然王国”的基础上。后实践美学在指责实践美学时似乎忽略了这一点。人首先得活着，然后才有审美，而“活着”离不开物质生产实践提供的基本生活资料。而且人“活着”的状态最终也是建立在他的物质生产实践活动的基础之上的。当然，这种联系决不是一种简单的对应关系，并不是说生产发展了，人就活得更好了，审美能力就发展了。物质生产劳动关系中的公正、公平以及人与自然之间的和谐，是影响人们“活着”状态的关键所在，也是影响人的审美活动的重要因素，批判的实践美学关注的正是实践与审美活动之间的这种联系。

另外，批判的实践美学也应该重新评价审美自律的幻象。当然，这决不是说现实生活当中自律性的审美活动根本就不存在。人们完全可以超越现实生活中的种种羁绊来进行平心静气的审美活动。但是批判的实践美学强调我们更应该把这种审美活动作为未来生活的理想，作为批判现实生活缺陷的精神力量，而不是把它作为一种单纯的精神需要，当作现实生活的调味剂。而且，虽然审美活动在审美主体个人看来可以是不受任何干扰的，但是在现实的社会生活当中它总是免不了带上意识形态的阴影，当然审美主体个人对此有可能是意识不到的。认真分析审美活动客观上产生的意识形态效应也是批判的实践美学的任务之一。

 

实际上，只有不同类型的、具体的美学理论，不存在唯我独尊的、统领各种美学理论的“美学原理”。实践美学没有必要执着于将自己“原理化”的努力，后实践美学也大可以放弃争夺“原理”性话语权力的企图。西方马克思主义的“实践美学”仍然有其现代价值，中国的实践美学也有其存在的现实环境和学术空间。只要实践美学能够适当地与马克思美学思想的原初理论语境进行对话，它在今天就一定能够焕发出新的光彩。

（本文系“中国当代文艺理论发展与文艺学学科建设”学术研讨会会议论文）

 

注释：

[1][5][6][7][17]《马克思恩格斯全集》第42卷，128、127、126、126、126页，北京：人民出版社，1979。

[2][3][4][8][9][10][11][12][13][16]伊格尔顿：《美学意识形态》，188、194－195、195、195、191、195、197、196、197、198页，桂林：广西师范大学出版社，1997。其中有的译文参照1990年Basil Blackwell出版社的英文版作了一些改动。

[14]张玉能：《新实践美学论》，51页，北京：人民出版社，2007。

[15]朱立元《走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探》，《湖南师范大学社会科学学报》，2004(4)。

[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，273页，北京：人民出版社，1972。

[19]《马克思恩格斯全集》第25卷，926-927页，北京：人民出版社，1974。