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发布时间： 2006-08-27
众所周知，今本《诗经》分为“国风”、“小雅”、“大雅”、“ 颂”四类。其中“国风”又按地域分为周南、召南、邶风、鄘风、卫风、王风、郑风、齐风、魏风、唐风、秦风、陈风、桧风、曹风、豳风共十五国风，存诗160首；“小雅”存诗74首；“大雅”存诗31首；“颂”又分为周颂（存诗31首）、鲁颂（存诗4首）、商颂（存诗5首）三种，共存诗40首。全部作品总计305首。孔子之前及孔子时代，言及《诗经》具体的作品的传世文献主要是《左传》和《国语》两种。有关这两种传世典籍言及《诗经》的具体情况，
通过研究俞氏所制八表，我们从中统计出了一些数字，《左传》记载赋诗58首69次，记载称诗87首180次，两者相加去其重合，共言及《诗》123首249次；《国语》记载赋诗7首7次，记载称诗18首20次，两者相加去其重合，共言及《诗》25首27次。《左传》和《国语》两者相加去其重合，共计言及《诗》127首273次。其中，在孔子30岁（前522年鲁昭公二十年）开门授徒之前，《左传》记载赋诗55首66次，记载称诗63首153次，两者相加去其重合，共言及《诗》114首219次；《国语》记载赋诗7首7次，记载称诗18首20次；两者相加去其重合，共言及《诗》25首27次。《左传》和《国语》两书记载相加去其重合，在孔子30岁开门授徒之前，各国共言及《诗》118首243次。其中还包括《左传》所记载的孔子14岁、16岁、30岁时三次称《诗》的言论在内。这就是我们了解的孔子开门授徒讲《诗》之前及孔子时代言《诗》篇数的大体情况，说明当时的称诗用诗之风确实很盛。所及《诗经》篇目与竹简《孔子诗论》涉及的篇目相重合者也很多。再通览《左传》、《国语》所载赋诗、称诗的具体内容，笔者感觉，陈桐生对春秋时期言诗类型的归纳是大体符合实际的。他认为，“竹书之前的说《诗》材料大约有以下几种情形：一是逐字逐句训释字义，……。二是在劝谏、游说、评论和著述过程中征引《诗》中的语句作为言辞的论据，……。三是在政治、外交场合赋《诗》言志，……。四是在礼仪场合演奏或吟唱《诗》（乐）……。”[2]据笔者统计，陈氏所说的第一种情况，在《左传》、《国语》两书中很少见，几乎可以忽略不记。而另外三种形式所占比重大体相当。但是，笔者借此统计纠正一下人们长期形成的对春秋赋诗、称诗（或说诗）特征认识的偏差。学者们总爱把外交场合断章取义的赋诗言志作为当时最突出甚至是唯一的特征提出来，重复论述。而根据上面的统计，不难发现，劝谏、游说、评论、著述、征引甚至闲聊，为解诗而解诗的一类比外交场合赋诗言志的数量还要大。这是我们研究当时诗学绝不可忽视的一点，人们的习惯认识需要纠正。与此问题相联系，人们对所谓“断章取义”的理解也有偏差。一提“断章取义”，好像当时的赋诗称诗者对《诗》之篇目内容的理解就是完全不顾诗篇文本原义而随意发挥。实际情况是，外交场合的外交辞令，偏离文本的情况比较突出，但劝谏、游说、评论、著述、征引一类的“断章取义”，用今天的眼光去审视，还是尊重作品原义的。谈的基本上就是对诗篇文本本义的理解和借用。其特点在于，一般多是针对诗篇中的某句、数句、某章而发，或是对某句、数句、某章意思的借用，而不是针对某篇作品的整体内容作出概括和理解。也正因为此，不同的人言及同一篇作品，往往所表达的意思相去甚远，今人便以为古人是在随意曲解作品，使得作品主题不固定。殊不知，是因为不同的人解释或借用的是同篇作品中的不同句子。试以《诗·大雅·文王》为例说明之。《左传》所载不同的人对《大雅·文王》的解释虽各不相同，但多数还是不太偏离文本本义的。桓公六年郑太子忽在婚姻场合引《文王》“自求多福”句，称“在我而已，大国何为”，有借诗起兴，借题发挥之意；庄公六年“君子”在文章末引《文王》“本枝百世”句，借诗句，说明有德能之人可以百世不衰的道理，离本义不远；文公二年晋大臣赵衰在朝中引《文王》“毋念尔祖，聿修厥德”句，赞扬孟明修德施仁，用的完全是诗中本义；宣公十五年晋大臣羊舌职在其文章末引《文王》“陈锡哉周”，对该句本义作训解，以“能施”解“陈锡”，以“造周”解”“哉周”，嘉晋侯善赏如周文王，紧扣本义，并发挥运用；成公二年，楚令尹子重在朝廷引《文王》“济济多士，文王以宁”句，说明“文王犹用众，况吾侪乎？”借古鉴今，对诗句原义理解准确，运用恰当；襄公十三年，君子引《文王》“仪刑文王，万邦作孚”句，宣扬效法文王之德者，切合本义；昭公六年，晋太傅叔向在《致子产书》中引《文王》“仪刑文王，万邦作孚”句，批评子产改制不合文王古制，是以诗句中所写文王古制的神圣而否今，未离诗句本义；昭公十年，齐执政陈桓子引《文王》“陈锡载周”句，宣扬文王乐善好施而兴周，其对“陈锡”之解后被《郑笺》采纳，完全尊重文本原义；昭公二十三年，沈尹戌评楚政时引《文王》“无念尔祖，聿修厥德”句，以此诗的“念祖”、“修德”之义谏止令尹城郢，其对诗句的借用未偏离文意；昭公二十八年，孔子借用《文王》“永言配命，自求多福”句，对魏献子举贾辛予以赞颂，认为他的行为是“自求多福”。
这里强调对春秋时期劝谏、游说、评论、著述等称诗现象的重视，并强调对这类引诗不远离诗句本义特点的注意，意在说明，这种称诗的时代特点影响到了孔子授徒讲诗风格的形成。孔子解诗不可能只受外交场合借题发挥之风的影响，而不受确解诗句本义风气的影响。
笔者甚至推测，从春秋时期摘引解释和借用《诗》篇句义，到孔子一概括归纳诗篇篇意，很可能标志了春秋诗学发展的不同阶段。而孔子对《诗经》解读的巨大贡献就在于，他完成了春秋时代由对诗篇个别章句的零散解读与运用到对《诗经》各篇篇旨系统概括的重大过渡。它不只是标志着《诗经》研究回归到了文本本身的正确研究轨道，还标志着《诗经》研究发展到了成熟阶段，并且对今
天准确解读《诗经》文本具有很重要的参考价值。
本文就上博简《诗论》对《诗经·关睢》七篇作品题旨的研究作些探讨，以见孔子解读《诗经》的重要贡献。
一、孔子论《周南·关睢》
第十简：《关睢》之怡（或作改），……曷？曰：童（终）而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼……。
第十一简：……情爱也。《关雎》之怡（或作改），则其思益矣。……
第十二简：……好，反纳于礼，不亦能怡（或作改）乎？
第十四简：其四章则愉矣。以琴瑟之悦，嬉好色之愿。以钟鼓之乐……
用今天的眼光审视《关雎》一诗，其为一首恋歌是没有问题的，至于是一首平民青年男子对“採荇”女子的热恋，还是如闻一多所说“女子採荇于河滨，君子见而悦之”即贵族青年的恋歌，尚有待讨论（若属平民，怎有条件琴瑟友之，钟鼓乐之？若属贵族，怎能为劳动女子所倾倒？）可喜的是，孔子对该诗题旨的认识，和我们今天的认识是相通的。他也认为该诗表达的是“情爱也”。这就为我们判定《毛诗》“后妃之德”说是歪曲诗旨提供了最早的依据。孔子主要是从文本本义出发认识《关雎》的，并未将诗中主人公与周文王挂钩。与周文王挂钩是始于汉人的作伪。
我们还发现，孔子对《关雎》一诗风格特点的认定与欣赏，在于该诗的中和之美。这种美学观，是由孔子的中庸哲学思想决定的。他在《论语·八佾》中就曾以赞赏的口吻概括该诗的风格道：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”《论语集解》中孔安国以“乐不至淫，哀不至伤，言其和也”解释之，是符合孔子本意的。孔子甚至单从音乐角度也颇为欣赏这首诗，认为该诗结尾的音乐和师挚奏乐的开始一样，都充分体现了“中和之美”，即：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）那么，《关雎》的思想内容怎样体现了中和之美呢？传世文献《论语》没有留下记载，而竹简《孔子诗论》则作了论述。孔子认为，《关雎》所抒发的情感，用一个字概括，就是“怡”（也许对《关雎》的这一认识是当时的定评），即心情愉悦，也就是简文整理者马承源所解释的“心中的喜悦”。[3]在孔子看来，《关雎》整首诗的感情基调是追求爱情的男主人公愉悦的情感。这种愉悦的情感体现在哪里呢？孔子认为，体现在“终而皆贤于其初者也”。（这句话是对《关雎》、《樛木》、《汉广》、《鹊巢》、《甘棠》、《绿衣》、《燕燕》七首诗共同特点的总结）也就是体现在男主人公善于控制调整自己的感情，能最终使自己从最初的相思之苦中摆脱出来，做到“哀而不伤”，哀叹而不至发展到伤心的地步。释读《关雎》文本，男主人公的情感变化轨迹，似乎确如孔子概括的一样。诗歌第二章后二句“窈窕淑女，寤寐求之”之后，三章便急切地称道：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”男主人公的情感之炽热与倍受煎熬读之可感，与第一章的“窈窕淑女，君子好求”，第二章的“寤寐求之”所表现出的愉悦情感基调明显不同，是哀而且伤的，但好在男主人公的情感发展到此为止，并不像有些诗歌如《鄘风·柏舟》那样声嘶力竭地反复叫喊“之死矢靡它。母也天只！不谅人只”，而是在求之无果之后，能够自觉地调整情感，把这次求偶失败作为一次情感经历和美好回忆而珍藏起来，并借助想象超越痛苦，最后两章（古人合称第四章）假定了求偶与迎娶的成功，以“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，钟鼓乐之”的愉悦、欢乐情感基调结束全诗。正吻合了孔子所讲的“其四章则愉矣。以琴瑟之悦，嬉（拟）好色之愿。以钟鼓之乐，[拟婚姻之好]”（黄怀信补）。当然，学术界对马承源隶定的关键字“《关雎》之怡”的“怡”提出了不同意见，不少学者如饶宗颐、李学勤、廖名春、王志平、姜广辉、黄怀信、陈桐生、俞志慧等都隶定为“改”，并多释为“改变”。笔者以为，即使隶定“怡”为“改”也无大碍于我们对《关雎》的如上分析。仍说明孔子强调的是诗中主人公以放纵感情始，以约束感情终。
通读孔子评论《关雎》的言论，还明显感受到，他从文本出发概括诗旨的同时，其讲解诗篇的指导思想和评判标准，打上了浓重的“礼学”色彩。其所谓“《关雎》，以色喻于礼”，就是《关雎》以表达爱情的方式让人明白怎样遵守“礼”；其所谓“反纳于礼，不亦能怡乎”，仍是称赞《关睢》主人公能由开始的“发乎情”，最后自觉“止乎礼义”，回归于“礼”。他认为，这种善于以“礼”约束自己的情感、调节自己性情的行为，才最能够享受到爱情的甜美和情感的愉悦。有人甚至认为，孔子的“《关雎》之改”，就是改好色而为好礼。于茀的阐发可作参考：“《关雎》第一章言‘钟情’，第二章言‘求爱’，第三章言‘遭拒’。为什么‘遭拒’？从下文来看，是由于越礼而求，所以遭到拒绝。第四章云‘琴瑟友之’，第五章云‘钟鼓乐之’。所谓‘琴瑟友之’、‘钟鼓乐之’就是依礼相求。至此，‘《关雎》之改’，其义已明。从‘越礼’到‘依礼’，是‘改’之义。越礼者，不知礼；依礼者，则已明礼。由不知礼到明礼，是‘改’的更深含义。”[4]冯时也借用传世文献印证了这一观点：“《荀子·礼论》：‘礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。’故礼之作用在于限制和规范人的行为。”“《淮南子·泰族训》：‘民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之礼。……因其好色而制婚姻之礼，故男女有别。’皆以礼应人欲而生。故《孔子诗论》以《关雎》可教民因好色而改从知礼，遂以‘改’字释其教旨。”“《邦风》的内容在于反映人之欲望，而人欲需由礼来节制，故教之以礼，使民向德，此则教化之始。”“孔子时以好色与好德并论。《论语·子罕》：‘子曰：“吾未见好德如好色者也。” ’《论语·卫灵公》：‘子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。” ’何晏《集解》：‘疾时人薄于德而厚于色，故发此言。’好色乃人性之本，即《邦风》所言之‘人欲’及《诗》教与‘诵’（童）相对之‘初’。‘孔子认为，好德若如好色一样成为人的本能欲望，当然再好不过。很明显，人因好色而改从好德，因节制欲望而懂礼知礼，这正是《孔子诗论》所闸述的《关雎》的教育作用。”[5]冯时的如上论述，我们未必完全赞同，因为我们认为孔子一切思想的特点和是非评判标准，都源于他哲学上的“中庸”思想，其肯定好色而又“反纳于礼”、“喻于礼”、向德，都主要是称赞《关雎》好色而不过分，不走极端，不一定有冯时说的这样复杂，但其对《孔子诗论》“礼教”色彩的关注，对我们全面把握孔子的诗学思想还是有参考意义的。很明显，孔子的这一“礼教”诗学思想，虽不像汉儒走得那么远，以至于为教化而不惜穿凿附会，歪曲作品本义，但其对《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”思想体系的形成是产生过影响的。
二、孔子论《周南·樛木》
第十简：《樛木》之时，……曷？
第十一简：《樛木》之时，则以其禄也。
第十二简：《樛木》，福斯在君子，不[亦有时乎？]
《周南·樛木》是一首什么诗，其诗的本义是什么，几千来并无确解。也许，正是《孔子诗论》的出现，为我们确解该诗本义提供了可能，相信，不久的将来，人们的认识会逐渐统一到孔子的义解上来。
为便于客观认识《樛木》本义和各家解说的得失，现录全诗如下：
南有樛木，葛藟累之。
南有樛木，葛藟荒之。
南有樛木，葛藟萦之。
在上博简《孔子诗论》面世以前，以时间为序，讨论该诗诗旨最有代表性的意见大致如下：
汉代《毛诗序》认为，其诗旨为：“后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心也。”这种解释无疑是穿凿附会，全不足信。
《文选》卷十四汉代班固《幽通赋》云：“葛绵绵于樛木兮，咏南风以为绥。”李善注引曹大家曰：“《诗·周南·国风》曰：‘南有樛木，葛藟累之。
《文选》卷十六西晋潘岳《寡妇赋》云：“伊女子之有待兮，爱奉嫔于高族。承庆云之光覆兮，荷君子之惠渥。愿葛藟之蔓延兮，托微茎于樛木。”李善注：“言二草之托樛木，喻妇人之托夫家也。《诗》曰：‘南有樛木，葛藟累之。’”程俊英《诗经注析》称：“潘赋和李注都以葛藟附樛木喻女子嫁‘君子’，这是对诗本义的阐发，也是后人定它为新婚诗的根据。同时，他们也指出了上二句是兴的艺术手法。”[6]程氏总结的潘岳、李善对《樛木》题旨的揭示，完全脱去汉儒教化说桎梏，以单纯文艺学观点审视之，令人耳目一新，难怪得到了现当代学者的普遍认同。宋朱熹《诗集传》称：“后妃能逮下而无嫉妬之心，故众妾乐其往而称愿之曰：南有樛木，则葛藟累之矣。
笔者以前也一直认为《樛木》是一首贺新郎的诗，藤缠枝比喻女嫁男，三章重复称快
识读孔子论《樛木》，正如识读其评《关雎》需抓住关键字“怡（或作改）”一样，也需要抓住其关键字“时”。在众多学者的意见中，李学勤对“时”的解释最合孔子原意，云：“此处的‘时’，就如《文选·北征赋》注引《尔雅》，训为‘会’，意思就是时会。”[7] “时会”就是时运。所以黄怀信根据孔子的言论确定为《樛木》是一首君子自美其得福禄的诗。[8]这一概括可能既符合孔子言论的原义，也贴近《樛木》一诗的本义。对照简评《关雎》的体式，可知黄怀信在残简“不”后补足“亦有时乎”四字是正确的。孔子评《樛木》的言论，大意是说：《樛木》这首诗是讲时运的，为什么呢（第十简）？《樛木》讲时运，就因为里面讲君子得到了福禄（第十一简）。《樛木》讲，“福禄就在这个君子身上”，这不是讲的时运吗（第十二简）？回头再细细品味《樛木》诗，葛藟靠攀附杨木而成长，不正是比喻这个好运气的快
三、孔子论《周南·汉广》
第十简：《汉广》之智，……曷？
第十一简：《汉广》之智，则智（知）不可得也。
第十二简：……[《汉广》不求] 第十三简：[不]可得，不攻不可能，不亦智恒乎？
与《樛木》相比，《汉广》一诗要好读得多，其主旨不难理解，就是一首情歌。称其为情歌或爱情诗，现当代学者没有异议。
程俊英《诗经注析》在《汉广》题解中作了很好的概括和分析，其主要见解深得笔者会心。云：“这是江汉间一位男子爱慕女子，而又不能如愿以偿的民间情歌。……诗人以乔木下无法休歇以及江、汉难以渡过为比，抒写自己失恋的心情。‘汉有游女，不可求思’二句点明了诗的主题。王先谦《集疏》：‘此章乔木、神女、江汉三者，皆兴而比也。’第二、三章写男子想像和他所爱的女子结婚，想象砍柴作炬、喂马亲迎的情景。但是这种愿望无法实现，所以诗人反复吟唱‘汉之广矣’四句，以表示力不从心的苦闷。”以上分析颇为到位。但是，程氏又说：“陈启源《毛诗稽古编》：‘夫说之必求之，然唯可见而不可求，则慕悦益至。’此说确能体会作者真挚恳切的心情。”细味《汉广》一诗，程氏将其定位为“一位男子爱慕女子，而又不能如愿以偿的民间情歌”无疑是切合文本本义的，但是，爱情主人公面对“不能如愿以偿的”爱情，是“慕悦益至”，追求更加热烈了呢，还是知不可为而不为，明智地放弃了呢？现存最早解《汉广》本义者的孔子，则认为是后者。孔子首先认为这是一首爱情诗，但他又认为，这首爱情诗所表达的核心思想，对人的主要启发就是“智”，即“明智”、“智慧”。为什么呢？孔子解释道：“《汉广》之智，则智（知）不可得也”。这首诗表现出的“明智”、“智慧”，就在于爱情主人公明白自己不可能得到所钟爱和所追求的女子。得不到怎么办？孔子进一步解释道：“[不求不]可得，不攻不可能，不亦智恒乎？”不再去追求明知不可能得到的女子，不去做不可能成功的事情，这不是《汉广》诗中表现出来的恒久的明智思想吗？相比之下，笔者感觉，孔子对《汉广》思想的解释似更为切合诗之本义，似更符合诗中那位男子的真实心态。所以笔者更倾向于孔子之解。当然，也许因为孔子是在其中庸思想指导下研读《诗经》作品，在认知《汉广》主旨时会自觉不自觉地打上自己“中庸”的主观色彩。至于那位男子究竟是明智地知难而退，潇洒地忘却或作为美好的记忆珍藏起来；还是无奈退却后，心存不甘；抑或如陈启源、程俊英所说，愈求之不得，爱之愈深？只有作者自己心里最清楚。
通观孔子言论，笔者欣喜地发现，孔子的《汉广》之评，似没有打上“礼教”色彩，属于比较纯粹的就诗论诗。今有学者对孔子此节言论，全部作出教化解释，云：“简13·11分别以‘知恒’、‘知不可得’解《汉广》之教，皆论婚姻长久，久则相知的道理。”“此《诗》以知已难得，得之则必敬之，而不可朝三暮四，对自己的好色欲念不加以抑制，如此则安善和睦而可使夫妇长久，并可明用事不舍之持恒之道。此乃《汉广》之教。”“《诗论》以《汉广》与《樛木》为配而言男教，以明男子用情专一而恭待其妇，如此则合美而夫妇之道长久。”“《诗论》以为，这种用心恒久、持之不移的操守却是可以通过对于婚姻的态度，即恭敬而致长久的夫妇之道逐渐培养起来的，是由夫妇之道恒久而知德恒操固及持恒之理。”[9]此说实际是接受汉后儒家的观点并认定《汉广》乃“男教”主旨后，逆推出来的孔子教义，因而偏离孔子评《汉广》言论本义较远，很不可取。
孔子之后，至汉代的《韩诗》释《汉广》诗旨，仍能从文本出发，不涉诗教，故亦得确解，唯感过于简略。其《韩叙》云：“《汉广》，说（悦）人也。”意即《汉广》写男子爱慕女子。说不定授《韩诗》者在汉代曾见过《孔子诗论》也未可知，据陈桐生推测，《孔子诗论》很可能在汉代流传过。至《毛诗序》，则因完全从教化出发讲《诗》，故对《汉广》之旨作了曲解。云：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”将诗旨与“文王之道”及“德”、“礼”相联，纯属义理之说，“实无关诗旨”（程俊英语）。但是《毛诗序》此解，一直影响到清儒。朱熹《诗集传》云：“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗。故其出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求矣。因以乔木起兴，江汉为比，而反复咏叹之也。”可见，《毛诗》是从男子角度赞颂文王之化的作用，其致使受过教化的男子不敢越礼强行掠其所爱之女子，而朱熹则更从女子角度称颂文王之化的效用，其致使女子“端庄静一”，“非复前日之可求”那样“淫乱”易得了。其对《汉广》诗意的歪曲比《毛诗序》更为过之，表现出宋儒比汉儒更为落后的妇女观。清儒虽对《汉广》的艺术手法、艺术价值有了新的认识（见上程俊英引），但他们对《汉广》诗旨的认识仍未脱去《毛诗序》的影响。如，王先谦《诗三家义集疏》云：“江汉之间被文王之化，女有贞洁之德，诗人美之，以乔木、神女、江汉为比。《诗》举昔汉水之所有，以兴今贞女之不可求也。”既未脱《毛诗序》“文王之化”诗教论，又沿袭了朱熹“女德”说，几相比较，更显出《孔子诗论》确解《汉广》诗义的可贵。
四、孔子论《召南·鹊巢》
第十简：《鹊巢》之归，…… 曷？
第十一简：《鹊巢》之归，则离者……
第十三简：《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？
《鹊巢》一诗，虽篇幅不长，然其诗旨，迄无定解。原诗如下：
维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。
维鹊有巢，维鸠方之。之子于归，百两将之。
维鹊有巢，维鸠盈之。之子于归，百两成之。
《左传·昭公元年》所载郑伯接待赵孟、叔孙豹、曹大夫等使者时，穆叔曾赋《鹊巢》之诗，是传世文献对该诗的最早运用，但此记载无助于我们对《鹊巢》诗旨的理解。再就是汉代《齐诗》之解，云: “《鹊巢》言
然而当代学者对其诗旨的认识则又众说纷纭，各执一词，难定是非。如，郭晋稀认为是抢婚诗，程俊英认为是颂新娘的诗，黄怀信认为是写一位诸侯废掉原配夫人又另娶新夫人的诗，诗意充满愤恨与不平等等，不一而足。
笔者细品原诗，再读《孔子诗论》，感觉孔子用一“归”字概言《鹊巢》主旨虽显笼统而语焉不详，但他毕竟指出了这是一首写出嫁（“归”）的诗。廖名春在第二句残简“离者”后补“父母”，黄怀信补“远矣”，补“父母”似更贴文义。其实不补残字也无碍理解其大意：《鹊巢》写出嫁，就是离娘家。其以百辆车子迎送，这还不是出嫁吗？笔者以为，孔子指出《鹊巢》是一首写出嫁的诗，也就够了，是应该能够化解当前各家歧见的。因该诗本身未必有更复杂的深义。正如清姚际恒《诗经通论》所言：“不穿凿，不刻画，方可说诗。”“所说极似平浅，其味反觉深长。请思之。”至于诗的每章前两句“鹊巢鸠占”的寓言与后两句的热闹氛围如何衔接的问题，主要应考察出“鹊巢鸠占”的寓言起于此诗句之前，还是之后。若在此后，则寓言可能本就起于此诗，只是后来性质被改变成了强占人妻。中国寓言盛于战国时代，晚于《诗经》当是不成问题的。如此，诗章前两句当如程俊英之解：“诗人看见鸠居鹊巢，联想到女子出嫁，住进男家，就用来起兴。诗中描写迎接车辆之众，可见新娘是个贵族。”程氏之解，可冰释诗章前后氛围不洽之疑。
五、孔子论《召南·甘棠》
第十简：《甘棠》之报，……曷？
第十三简：《甘[棠]》……
第十五简：……[思]及其人，敬爱其树，其报厚矣。《甘棠》之爱，以邵公……
第十六简：……[《甘棠》之报，思]邵公也。
第二十四简：吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。
古今学者都认为，《甘棠》是一首怀念召伯的诗，正好与《孔子诗论》对《甘棠》诗义的认识不谋而合。只是对“召伯”其人的解释不大一致，有人把诗中“召伯”解为西周初年的召公奭，有的解为西周晚期宣王的大臣召伯虎。将召公奭与《甘棠》相联的史料记载，最早见于《左传·襄公十四年》（前559），云：“士鞅曰：武子之德在民，如周人之思召公焉，爱其《甘棠》，况其子乎？”此处“召公”显然指召公奭。之后，汉代以来的解诗者遂都把《甘棠》诗中的“召伯”解为召公奭了。如，《齐诗》云：“召公，贤者也，明不能与圣人分职，常战慄恐惧，故舍于树下而听断焉。劳身苦体，然后乃与圣人齐，是故《周南》无美而《召南》有之。”（《初学记·人事部》引《乐动声仪》）《鲁诗》云：“召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下。自侯伯庶和各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀甘棠不敢伐，歌咏之，作《甘棠》之诗。”（《史记·燕召公世家》引）《韩诗外传》云：“昔者周道之盛，召伯在朝，有司请营召以居。召伯曰：‘嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也，’于是出而就烝庶于阡陌陇亩之间，而听断焉。召伯暴处远野，庐于树下，百姓大悦，耕桑者倍力以劝。……于是诗人见召伯之所休息树下，美而歌之。”《毛诗序》云：“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南国。”《毛传》云：“召伯，姬姓，名奭，食采于召，作上公，为二伯，后封于燕，此美其为伯之功，故言‘伯’云。”刘向《说苑·贵德》、《汉书·王吉传》也作过类似解释。朱熹《诗集传》亦云：“召伯循行南国，以布文王之政，或舍甘棠之下。其后人思其德，故爱其树而不忍伤也。”既称“布文王之政”，亦必指召公奭而非召虎。
其实，以上史料都是对《甘棠》诗中“召伯”的误指，诗中“召伯”应指召虎。其理由正如程俊英所述：《诗经》时代的人都称召公奭为召公，不称召伯，而只将宣王的大臣召虎称为召伯。前者如《大雅·江汉》：“文武受命，召公维翰。”《大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里。”后者如《小雅·黍苗》：“悠悠南行，召伯劳之。”《大雅·崧高》：“王命召伯，定申伯之宅。”因此，《甘棠》诗中既然称“召伯所茇”、“召伯所憩”、“召伯所说”，自当是指召虎而不是召奭公。“召虎辅助周宣王征伐南方的淮夷，老而从平王东迁，颇著功绩，人们作《甘棠》一诗怀念他。诗当作于召伯死后，其年代约在东周初年。”[10]杨伯峻、冯时等仍解“召伯”为召公奭，似不妥。
关于《甘棠》一诗怀念“召伯”的主题，在孔子之前就已经有人揭示过。上引《左传·襄公十四年》士鞅所谓“周人之思召公焉，爱其《甘棠》”的言论即是。孔子50岁那年又曾有人对《甘棠》诗这一主题作了更具体的说明，《左传·定公九年》（前501）载：“君子谓子然：‘……《诗》云：“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。”思其人，犹爱其树。’”与时人相比，孔子解《甘棠》一诗的贡献及不足体现在哪里呢？笔者以为，有几点值得注意：其一，《左传》所载言论都是侧面涉及《甘棠》主旨问题，而孔子则是专门讨论《甘棠》主旨问题，其高度概括，仅用一个“报”字即报恩、报答，便准确指出该诗的思想倾向，又进而以“[《甘棠》之报，思]邵公也”之句，揭示出“报”的对象和“思邵公”诗旨，简洁明白；其二，总结时人见解基础上，作出自己的评判。其“《甘棠》之爱，以邵公”和“[思]及其人，敬爱其树”，分别复述“士鞅”和“君子”对《甘棠》的认识，进而，以“其报厚矣”表明对《甘棠》诗报恩思想的高度赞赏，意义自然提升一层；其三，在解说《甘棠》本义基础上，揭示人性美。孔子由《甘棠》诗中表现出的浓重报恩思想，进而揭示出人类尊祖敬宗即所谓“宗庙之敬”的共同本性。尽管这一结论由孔子脱离诗作本义而推测、阐发、联想所“得”，但他毕竟揭示出了人性“善”的一面，而孔子及儒家学派是主张“善”与“美”的统一的。当然，由孔子对人性的如上阐发，也透出了他解诗的“诗教”色彩。其对人“悦其人，必好其所为；恶其人者亦然”情感特征的揭示，运用到文艺创作中，就是注重对真性情的抒发与渲泄，真性情是文艺之本；其四，证实了汉代文献中所保留的相关孔子言论的真实性。《说苑》、《孔丛子》所存先秦文献的真实性，多遭后人质疑，然就孔子论《甘棠》一诗的言论而言，竹简《孔子诗论》的出现，则可证明两书两段记载确实出于孔子之口。《说苑·贵德》云：“《诗》曰：‘蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。’……孔子曰：吾于《甘棠》，见宗庙之敬也。甚尊其人，必敬其位，顺安万物，古圣之道几哉。”《孔丛子·致思》云：“孔子曰：吾于《甘棠》，见宗庙之敬甚矣。思其人，必爱其树；尊其人必敬其位，道也。”对读简文可知，尽管两书文字不全同于简文，但其基本意思是一样的，简文面世之前，我们怀疑这两节文字的真实性，两书的记载保留了真实的先秦文献。其行文的差异属于辗转传抄过程中的自然现象。或至少说明，《孔子诗论》在汉代还流传过，刘向等人读到过，后来原本失传，刘向等人的集录反而流传了下来；其五，孔子解《甘棠》诗的不足是显而易见的，他和《左传》一样，也把诗中的“召伯”当作召公奭了，虽未明确解说，但“邵（召）公”之称，显见所指。作为中华民族文化知识化身的人物，依孔子的文化素养，他是不致于误把“召伯”作“召公奭”的，也许是太崇敬召公这位历史伟人了，而宁愿相信“召伯”乃指“召公奭”，也不愿正视“召伯”为“召虎”的事实？此问题存留备考。
六、孔子论《邶风·绿衣》
第十简：《绿衣》之思，……曷？
第十六简：《绿衣》之忧，思古（故）人也。
因竹简残损，解《绿衣》一诗内容脱文严重，不易补足，憾甚。《孔子诗论》之前，言及《绿衣》之诗者首见于《国语》，其《鲁语下》载：“公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。……师亥闻之，曰：‘……今诗以合室，歌以咏之，度于法矣。’”依今天的眼光审视，公父文伯之母准备儿子婚事而宴飨族人时赋《绿衣》，鲁国乐师亥以赋《绿衣》备婚之举为“度于法”即合于礼，说明时人认识到《绿衣》内容与婚姻有关。观韦昭及清人注，皆与古礼挂钩，似曲解诗意。《左传·成公九年》（前582）载：“夏，季文子如宋致女，复命，公享之。赋《韩奕》五章。穆姜出于房，再拜，曰：……又赋《绿衣》之卒章而入。”穆姜作为一寡妇，是在感谢季文子代为看望嫁到宋国的女儿，并知其各方面均好之后，赋《绿衣》最后一章的，笔者理解，所谓“我思古（故）人，实获我心”的用意在于，思念女儿，并为她不错的生活现状而高兴。与《国语》所载相比，其对诗意的理解和借用，似更切实些。《孔子诗论》以一“思”字概括诗旨，可谓准确而贴切。其“《绿衣》之忧，思古（故）人也”，借用诗中句子，具体阐释该诗主人公思念的情感是忧伤的，因为他思念的是一位“古人”即故去了的人。这里孔子虽没有再作更多的解释，但已很清楚地揭示出《绿衣》诗的悼亡性质，这是一首悼亡诗。孔子对《绿衣》诗性质的判定，可以纠正汉代以来对《绿衣》性质两千年的曲解。与今人余冠英、程俊英之解不谋而合。
对读《绿衣》全诗，《毛诗序》、《毛传》、《郑笺》、马瑞辰《毛诗传笺通释》、朱熹《诗集传》等围绕“庄姜伤已也。妾上僭，夫人失位”立意，所作的种种阐说，[11]很明显，都是对《绿衣》诗意的完全曲解。可惜的是，《孔子诗论》出土之前，当今学者接受汉儒和宋儒的《绿衣》之解，尚可理解，而《孔子诗论》面世后，一些学者仍从汉儒之说，并依此阐释孔子言论的原义，确实令人遗憾。[12]
其实，《绿衣》就是一首睹物思人的悼亡诗，是丈夫看到了妻子为自己做的旧衣服，而独自伤悼起亡故的妻子来了。（闻一多所说思念被自己休弃的妻子和程俊英所说睹“亡妻之衣”而生感似亦不够准确。）值得欣慰的是，古代作家从来就未受经学家解诗观点的束缚，早已将其视为悼亡之祖而在自己的创作中自觉学习其创作方法了。如潘岳《悼亡诗》、元稹《遣悲怀》、厉鹗《悼亡姬》、苏轼《江城子》、纳兰性德《金缕曲》等等皆是。
七、孔子论《邶风·燕燕》
第十简：《燕燕》之情，曷？
第十六简：《燕燕》之情，以其独也。
关于《燕燕》一诗的性质，历代学者都认为是送别诗，清代王士禛甚至在《分甘余话》中称其为“万古送别之祖”。尽管《孔子诗论》因简残而脱去不少解《燕燕》的内容，但我们仍可发现，孔子作为今见最早的解《燕燕》者，也是把该诗作为送别诗看待的。但具体到诗歌中送别者和被送者是什么人时，便众说纷纭，各执一词了。
关于诗中的送别者和被送者，孔子没有具体言及。他认为，《燕燕》一诗的精神实质是表达了一种“情”，这种情是一种人间真情。他并且认为，“《燕燕》之情，以其独也”，即诗中表达出的情感是专一和笃厚的。“独”解作专一，或假借为“笃”，作笃厚讲。[13]正因如此，讲解的字里行间体现出了孔子对这首诗的好感。因为宣泄情感，昭示作者心灵，是文艺尤其诗歌的本质特征，《燕燕》充分体现了古代诗歌的这一本质特征。对读《燕燕》原诗，我们认为，孔子对诗旨的揭示是贴切而深刻的。诗云：
燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨！
燕燕于飞，颉之颃之。之子于归，远送将之。瞻望弗及，佇立以泣！
燕燕于飞，上下其音。之子于归，远送于南。瞻望弗及，实劳我心！
仲氏任只，其心塞渊。终温且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人！
不难看出，诗中描写了一个感人的送别场面，尤其是前三章重复咏叹的“瞻望弗及”一语，极为传神地写出了送别者目送亲人远去的依依惜别的深情。其“泣涕如雨”、“ 佇立以泣”，则表达了惜别亲人后的悲伤。这都是通过诗歌表达出的可贵的人间真情。
孔子之后，历代学者在承袭“送别”说、“表情”说的同时，又多把阐释的精力放在了对送别者和被送者身份的认定上。这一讨论，对理解《燕燕》的具体内容，或有帮助，不妨略加引述。《鲁诗》以为是
清人崔述《读风偶识》云：“余按此篇之文，但有惜别之意，绝无感时悲遇之情。……恐系卫女嫁于南国而其兄送之之诗。”相比之下，此解似最近情理，也切诗意。今人余冠英、程俊英等从此说，并在《诗经选》、《诗经注析》中释“寡人”’为
经过比较，笔者以为，
通过对孔子解说《关雎》、《樛木》、《汉广》、《鹊巢》、《甘棠》、《绿衣》、《燕燕》七首诗歌诗意的识读，一是感觉到孔子对各篇作品本义的把握颇为准确深刻，对我们今天研究《诗经》作品很有启发；二是对诗歌内容的讲解颇为精炼，先用一字分别概括七篇主旨，再分别解释概括主旨的理由，解说言简意赅，往往一语中的；三是已初步显露出义理解诗的端倪，这种义理之解，是以中庸思想和中和思想为指导的。当然，这种义理解诗的苗头，在七首诗中体现的程度亦不均衡，有的较多明显如《关雎》，有的则不明显，如《燕燕》，可贵的是，即使义理色彩稍浓的诗篇之解，也绝没离开诗之本义，这在断章取义之风大炽的春秋时代已很不易。关于孔子是以中庸思想和中和思想解说《关雎》七篇作品的意见，刘信芳的一段总结文字，虽与我们对诗题的解释及对简文的隶定都有较大出入，仍可聊备一说。现转录于此，以资参考。云：“我们以《诗论》‘童而偕’为视角，重新考察了有关诗歌。《关雎》乃男女之偕，其中包含了人的本性冲动与礼的和谐；《樛木》写弱小者遇君子，得福禄而安，是乃上下之偕；《汉广》表达的是知可得、知不可得的内在思想的和谐以及情感的和谐；《鹊巢》乃婚姻迎送之偕；《甘棠》乃民众与执政者之偕；《绿衣》乃理想与现实之偕；《燕燕》乃共性与个性之偕。
（本文系中国古代文献学与赣学国际学术研讨会论文）
参考文献：
[1]俞志慧《君子儒与诗教》，三联书店2005年3月版，139-178页。
[2]陈桐生《<孔子诗论>研究》，中华书局2004年12月版，157-163页。
[3]马承源《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年11月版，139页。
[4]于茀《金石简帛诗经研究》，北京大学出版社2004年10月版，190页。
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[9]冯时《战国楚书竹书<子羔·孔子诗论》，载《考古学报》2004年4期，387页，391页，393页，394页。
[10]程俊英、蒋见元《诗经注析》，上海古籍出版社，1991年10月版，38页。
[12]姜广辉《关于古<诗序>的编连、释读与定位诸问题》，载简帛研究网站。冯时云：“‘《绿衣》之忧，思古人也’。言庄姜失位，尊卑无序，故忧之也。”“《诗论》‘思古人也’乃用《绿衣》诗句。……是思古人实思念制礼之古人，企望尊卑有序，礼仪重伤也。”“‘我思古人，实获我心’也当言‘不忘先君’，使尊卑有序，礼仪有度，此乃思古人之实也。”（冯时《战国楚竹书<子羔·孔子诗论>研究》，载《考古学报》2004年4期，399页，400页。）
[13]庞朴云：“查帛书《五行》第七章谈‘君子慎其独’，首引诗二章以托其事：其一为《曹风·鸤鸠》，另一即为《邶风·燕燕》（竹简《五行》略同）。《鸤鸠》‘能以多为一’，昭示君子慎其独；《燕燕》则舍体任心，以‘至内者之不在外也，是之谓独。’可见所谓‘《燕燕》之情，以其独也’，指的是其情专一不渝和不假修饰出于至诚。这样的情当然也会是‘笃’的，但‘笃’为言其厚，与‘独’之专诚还是有别的。（载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2003年3月版，238页。）马承源云：“下句读为‘以其独也’。‘蜀’在此不能解释为字的本义，当读作‘独’，若假借为‘笃’也可，‘蜀’、‘笃’声韵皆通转，‘笃’乃言之厚。”（见《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海古籍出版社2001年11月版，145页。）以上两解，皆可参从。
[14]冯时《战国楚竹书<子羔·孔子诗论>研究》，载《考古学报》2004年4期，388页。
[15]黄怀信《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》，社会科学文献出版社2004年8月版，33页。
作者简介：徐正英，男，河南濮阳人，郑州大学文学院教授、副院长，文学博士，主要从事先秦至六朝文学与文论研究。
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