斋戒是一种心灵运动，可分为散斋与致斋两种。这两种斋戒与庄子的集虚、孟子的集义相对应，其中包含着对文学思维过程的清晰描绘。

散斋又称戒，致斋又称斋或宿（《礼记·礼器》郑玄注）。《礼记·月令》正义：“周法，四时迎气，皆前期十日而斋，散斋七日，致斋三日。”①前七日的散斋不御、不乐、不吊，约束身体，摆脱外物纠缠，这是一个痛苦的闭合过程，庄子把这种散斋提升为集虚的思维过程；后三日的致斋打开全部的感觉去思念亲存，“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”（《礼记·祭义》），“先思其粗，渐思其精”②，如见其形，如闻其声，鲜明生动，如在眼前，这是一个创造的过程，充满艺术美的享受，孟子把这种致斋归结为集义的过程。通过集义集虚的改造，斋戒演化为法天、养气等文学理论观念。

 

斋戒——灵媒的炼造

 

斋戒进行的时间都是在重要事情发生之前，这些事情多关乎生死，不得不慎重，全力以赴，所以事前斋戒。（1）自然节气前夕斋戒。《礼记·月令》记载，在立春、立夏、立秋、立冬节气到来的前三天，天子要斋戒；夏至、冬至节气到来，所有的君子要斋戒。《吕氏春秋》有类似说法。四立二至是气候变化的关键时刻，涉及到阴阳消长，四季轮回。人生活在天道设定的秩序中，必须助成天道，故每当节气来临，必先斋戒以待。（2）出兵打仗前斋戒。《左传·庄公四年》载，楚武王将伐随，要在太庙授兵，于是先到太庙斋戒。但“心荡”不宁，夫人邓曼以为这预示着“王禄尽矣”。后楚武王果卒于樠木之下。战争关系到将士、人民甚至国家的生死存亡，不可以儿戏视之，斋戒以从事，方显得慎重。（3）迁庙前斋戒。《大戴礼记·诸侯迁庙》“成庙将迁之新庙，君前徙三日，斋，祝、宗人及从者皆斋。”王聘珍指出，迁庙是三年丧毕，要将新死者的牌位从寝迁入庙中。③牌位被看作是死者灵魂依附之处，移其位必动其魂，故先斋戒以接其神，做到事死如事生。（4）相面前斋戒。《庄子·应帝王》记载，有一个郑国神巫叫季咸，善于相面，能知人之死生、存亡、祸福、寿夭。列子要他给先生壶子相面，壶子或示之以地文，或示之以天壤，或示之以太冲莫胜，季咸拿不定他的生死，就对列子说：“子之先生不斋，吾无得而相焉。试斋，且复相之。”《列子·黄帝》有相同记载。相面是预测人的死生，要求被相者斋戒，仍属于正当要求。（5）请客前斋戒。《管子·中匡》桓公要请管仲饮酒作乐，十日斋戒，召管仲。管仲饮酒后，没有告辞就离开了。齐桓公怒，认为自己斋戒十日而后请客，“自以为修矣”，“自以为脱于罪矣”，管仲却不辞而别，对自己太无礼了。桓公按照请客礼仪，先斋戒而后请客，是要自修自净以与他人亲近，但请人饮酒作乐却是与礼仪相违背的。因为“沉于乐者洽于忧，厚于味者薄于行”，饮酒作乐会导致怠慢朝政，害于国家，危于社稷，这与追求和谐有序的礼仪是相违背的。（6）说话前斋戒。《孟子·公孙丑下》孟子离开齐国的时候，有客欲为王留行，自称是“斋宿而后敢言”，为着其言关系到孟子的去留，非常郑重其事。（7）杀牲前斋戒。《庄子·达生》写了一个祝宗人说彘的寓言，说彘曰：“汝奚恶死？吾将三月豢汝，十日戒，三日斋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？”说彘的事自然是假的，但杀牲前斋戒确有道理。彘虽贱，也是一条生命，且用于事神，斋戒以从事，正见出古人生命可贵的意识。（8）制作前斋戒。《庄子·达生》鲁国的梓庆善于制作悬挂钟鼓的木架子——鐻，“鐻成，見者惊犹鬼神。”他对 鲁 君说，自己制作之前，先要斋戒以静心。“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。”鐻是人工制品，当人斋戒从事，将自己的神融入到物中时，物就具有了自己的生命力，这是人创造的生命。斋戒决定了物的生命之有无。

斋戒持续的时间，短的是三天、十天，长的有三月、三年。按照郑玄的说法，斋戒三天是秦法，二日散斋，一日致斋；斋戒十天是周法，七日散斋，三日致斋。④斋戒三月即一个季度见于《列子·汤问》记载：“黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废。”这似乎只是一个神话，但通过对月令内容的研究，人们发现三月之斋有其现实的根据。冬季到来，“天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬”，自然世界“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”（《礼记·郊特牲》）人类世界“百工休”，民“皆入室”，有司受命“土事毋作，慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭”（《礼记·月令》）。冬季三月相对于春夏秋三季是一个积聚收藏的季节，民居于室，不与外物接触，其行为方式与斋戒同。这应是斋三月神话的现实根据。斋戒三年见于《左传·昭公二十七年》的记载，季孙干政，鲁昭公在外流浪三年。宋、卫鼓噪要实行国际干预，以武力送鲁昭公回国。晋国的范献子为季孙说好话，认为“ 鲁 君守斋，三年而无成”，不足以有为。三年守斋只是一个比喻的说法。总体上说，斋戒持续的时间是越变越短。

斋戒地点普遍安排在室内，“斋之玄也，以阴幽思也。”（《礼记·郊特牲》）室内正阴幽之处。天子有专门的斋戒房屋，《大戴礼记·明堂》周时建蒿宫，作为天子的路寝，天子“不斋不居其屋”。诸侯、大夫等也在室内斋戒，鲁隐公祭钟巫，“斋于社圃，馆于寪氏”（《左传·隐公十一年》）。鲁叔孙昭子斋于其寝，使祝宗祈死（《左传·昭公二十五年》）。《礼记·祭统》“君致斋於外，夫人致斋於内”，外内都指室内。正义曰：“外，谓君之路寝，内，谓夫人正寝，是致斋并皆於正寝，其实散斋亦然。”⑤，外内正寝只是相对于“会於大庙”而言。斋戒的时候不能轻易走出房屋，《礼记·檀弓上》称“非致斋也、非疾也，不昼夜居于内。”若致斋时，必昼夜居于室内。这种不与外界交往的斋居是对原始社会冬天蛰居的继承，葛兰言说：“因为他们在冬天蛰居在家中，幽居在氏族村落里，他们也将这个死寂的季节看作一个全面幽闭的时期，万物都应返归本来的居处，与自己的同类一起隔绝起来，不与外界发生任何交往。”⑥

《礼记·祭统》“斋之为言齐也。齐不齐以致齐者也。”斋戒充满了对人的生活的规范和约束，不斋可以“于物无防也，嗜欲无止也”，斋时必“防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，心不茍虑，手足不茍动”，衣食住行样样都要讲规矩。《韩诗外传》中将斋戒方式从外到内概括为五个方面：“居处斋则色姝，食饮斋则气珍，言语斋则信听，思斋则成，志斋则盈。五者斋，斯神居之。”居处斋、食饮斋是就行动而言，《论语·乡党》记录孔子斋戒时的行为方式，“斋，必有明衣，布；必有寝衣，长一身有半。斋，必变食，居必迁坐。”刘向《列女传》记载赵简子拒绝赵津女姢同行，他说：“不榖将行选士大夫，斋戒沐浴，义不与妇人同舟而渡也。”《礼记·曲礼上》称：“斋者不乐不吊。”《礼记·月令》规定：“君子斋戒，处必掩身，毋躁。止声色，毋或进。薄滋味，毋致和。节嗜欲，定心气，百官静，事毋刑”，“君子斋戒，处必掩身。身欲宁，去声色，禁耆欲。安形性，事欲静”。合而言之，就是要居于室内，静坐不动，平心静气，粗茶淡饭，摒绝女色，撤除声乐，不动刀兵，不兴土工。言语斋包括不言之斋和言必斋色两种情况。《庄子·寓言》“不言则斋，斋与言不斋，言与斋不斋也，故曰无言。”这说的是不言之斋。《孟子·公孙丑下》有客欲为齐王留孟子，“斋宿而后敢言”，这说的是言必斋色。《大戴礼记·曾子事父母》以“弗讯不言，言必斋色”为成人之善者。《礼记·祭义》特别就思斋作了描述：“斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。”思斋就是要在心中回忆祖先活着时的音容笑貌，想象祖先的志意哀乐，思之入神，就好象祖先活过来一样，这样的斋戒是最好的。志斋指使所有的感官都处于兴奋状态，将人的全部感觉意念集中起来，指向某个目标，达到以诚致物，以意动物的效果。

通过斋戒，可以达到两种效果，一是道德效果，一是美学效果。斋戒可以提升人的道德境界，改造人的品性气质。对普通人而言，斋戒有教敬之用。《礼记·坊记》子云：“七日戒，三日斋，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。”对罪人而言，斋戒有洗刷罪过的作用。《孟子·离娄下》“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。”更值得注意的是斋戒对人的感觉进行了升级更新，从前模糊的看得清晰了，从前隐约的听得清楚了，从前习以为常的感到富有新意了。《列子·汤问》“唯黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废；徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。”散斋时心死形废，致斋时死而复生，不仅心思活了，而且视力、听力都得到提升，拳石而有丘山之巨，轻叩即同雷霆之声，斋戒后见到的是一个全新的世界。不仅耳闻目睹的是全新的景象，心灵中产生的也是全新的意念。《列子·黄帝》黄帝即位三十年而体劳神倦，因此“斋心服形，三月不亲政事”，将一副心思全盘换过。这时，“昼寝而梦，游于华胥氏之国”，出现在一个全新的幻想世界：“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。”这个美妙的心造幻境代表着黄帝新的世界观，它指引着黄帝彻底改变了治国之道，经数十年而“天下大治，几若华胥氏之国。”

就人格而言，斋戒最终造就的是通神的灵媒，是巫觋。《国语·楚语下》“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”用志凝而不分必精爽不贰，居处食饮有度则齐肃衷正，斋言斋色、思之入神则耳聪目明，智慧大开，通神成圣，这是斋戒的最高境界。

 

集义与集虚

 

世人斋戒是为了通神，儒、道也讲斋戒，但目的是为识道，这是将斋戒哲学化了。儒家和道家都主张天人合一，认为人知道了天道就能与天合一。孟子提出认识道的方法是集义，庄子提出认识道的方法是集虚，集义、集虚都是哲学化的斋戒。

集虚是先秦诸子共同的话题，《老子》第十六章讲“致虚极守静笃”，《荀子·解蔽》也主张“虚壹而静”。当然，只有庄子才是这一话题的专家。庄子以为，集虚要心斋。《庄子·人间世》：

 

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

 

虚指空明的心境，气指心灵活动达到极精纯的境地，心斋就是能以空明的心境去对待万物，没有丝毫的物欲。

集虚要守宗。《庄子·大宗师》：

 

南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也！夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也；其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

 

由外天下、外物、外生，忘却空间的一切存在物，然后见独，达到无古今，不死不生，忘却时间的存在。朝彻，即心境完全清明洞彻，这也就是虚的境界，是由忘物忘我而集成。

集虚要坐忘。《庄子·大宗师》：

 

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

 

坐忘就是自然而然的忘，忘礼乐即无听之以耳，忘仁义即无听之以心，坐忘就是听之以气，虚而待物，随物赋形，这也就是虚的境界。

庄子认为集虚就能识道。忘物忘我，守宗见独，独就是道，道是绝对的，是独一无二的，世上万物都只是道的变化，剥开外物的裹附，就看到了道，看到了世界的本根。心斋坐忘通过绝圣去智来识道，只有绝圣去智，心灵才不受主观感受的干扰，而能保持虚静，保持空明的心境，对道进行体察。集虚的过程与散斋并无二致，都要约束身体，约束心灵，摒绝物欲，抛弃我见。只是世人的斋戒重在身体的约束，而庄子的集虚重在心灵的约束，积聚能量，减轻负荷，保持通透。

与庄子的集虚相比，孟子的集义更接近致斋。致斋不是约束，不是积聚，而是要把全部的心理能量调动起来，化僵死为灵动，在平常中显神通。孟子认为要认识道必须集义。鸟栖木上为集，集义就是以义存心，惟义是从，要象斋戒时思其粗思其精一样，全身心投入义、把握义。

集义要反求诸己。《孟子·告子上》“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”义就在一个人的心中，思则得之，不思则不得，只要反求诸己，到自己内心去寻求，必然是可以得着义的。集义要尽心知性。义就在人的心中，是天赋予人的本性，人向内探求到自己全部义，把所有天赋的义都扩充出来，使义为我所有，则做到了集义。集义是人对于义的认识、扩充，是人道。人道与天道是合一的。《孟子·尽心上》“知其性，则知天矣。”知道了天赋予人的性，即人内心的义，就认识了天。天道与人道是一致的。又说：“存其心，养其性，所以事天也。”赵歧注：“行与天合，故曰所以事天。”认为存心养性是与天相合的事，能够存心养性，也就做到了事天，或者说配道。

孟子集义与庄子集虚都要求专心致志，都有一个从低级到高级的集的过程，都是向内的认识系统。集义、集虚是认识方法，也是修养方法。孟子靠集义与社会之道合，养成浩然之气。庄子靠集虚与自然之道相接，逍遥物外，任天而游无穷，入于不死不生。

集义集虚的不同点在于，孟子的集义是向内求得，庄子的集虚是向内忘却。义在人心中，向内求就能得着就能配道。《孟子·告子上》“学问之道无他，求其放心而已矣。”只要能求得放心，以义存心，就能与道合一。庄子是要忘却，忘到最后，世界上只剩下独一无二的道，人就能与道合一，与道同体。

其次，孟子的专一是用义来占有一切，庄子的专一是用虚来占有一切。在孟子看来，世界上就只存在一个义，有了不义就赶快要用义去消灭、去占领，只有合于义的行为才能作，合于义的话才能说，任何事都离不开一个义字，离开义就是不专一。在庄子看来，世上一切都是水中月，镜中花，什么都是虚的，只有虚无才是最真实最完美的，人能以虚待人待物，顺应自然而生而死，则为专一。若于死生物我有所淹滞、区别，就是不专一了。

再次，孟子是以义存心，庄子是忘义去心。孟子把义奉为至宝，认为人有义，就能认识道，能与道合一。庄子认为义也就是人欲，是识道的障碍，有义就不能识道。一个人要体认道，不但要忘却义，甚至连用来想义的心也要忘却，把自身的一切主观感想，把一切影响人体认道的东西都忘却后，道才会呈现出来，才会被人把握。

第四，孟子的集义反对袭义，庄子的集虚反对坐驰。孟子认为妨碍人与道合一的是袭义，《孟子·公孙丑上》“是集义之所生也，非义袭而取之也。”袭义即不专心于义，孟子用弈秋诲弈的故事形象地说明了袭义不能识道的道理。弈秋是下棋高手，有弈秋为师，就如同找到了识道的门径（《孟子·告子上》）。但要识道，毕竟要人按照门径努力向前走，要专心，不专心，仍不能达到道的厅堂。庄子认为妨碍人识道的是坐驰。《庄子·人间世》“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”得道是以无翼飞，以无知知，若一天冥思苦想，用尽智力去追求道，那是坐驰，是不可能得道的。孟子用尽智力去求义守义，庄子却努力忘却智，把它看作是得道的最大祸害。孟子扩充义与道合一，庄子忘却一切与道合一。

集义集虚将斋戒哲学化，为文学理论对斋戒的接纳利用准备了条件。

 

法天与养气

 

    斋戒后与神同体，进入歌舞狂欢，斋戒具有为歌舞狂欢酝酿情绪，积聚能量的意义。斋戒可以改变人的心理状态，使世俗的人顺利地进入神圣的境界，完成心灵与自然、与社会的沟通。文学思维要提炼感受，经营意象，也必须打破已有世界固定的僵化的秩序，使心灵摆脱固有秩序的束缚和压抑，冲破直接生活经验的局限，超越现有时空的限制，展开艺术想象，建造独立的精神世界，实现心灵的自由。文学思维过程与斋戒时的感受具有一致性。古代文艺理论家对此早有体认。陆机《文赋》“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晣而互进，倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。”“其始也”即散斋之法，“其致也”有致斋之意。刘勰《文心雕龙·神思》“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神，积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”，“贵在虚静”同庄子集虚，积学酌理似孟子集义。经过集义集虚的改造，从斋戒开出了法天、养气的文学之路。

法天即模仿天、效法天。古代月令要求人们在节气到来之前斋戒，这本身就是对自然规律的认同。将自然规律泛化为客观事物、真实感情，以揭示客观事物面貌、反映真情实感为目的的创作思想就是文学的法天说。“在中国古代文艺思想中有一个传统，它主张真实地抒发性情感受，摆脱世俗的礼制、法度、教条、名利、权位观念和习惯势力的干扰与束缚，整个身心投入于创作实践之中”⑦，中国文学思想中的法天说首先讲的是“摆脱”，“摆脱”就是庄子的集虚，就是“收视反听”的散斋。斋戒要求严格遵照自然节律办事，反对一切人为的努力。庄子认为只有祛除人为，才能完全按天理行事。庖丁解牛（《养生主》）、梓庆削木（《达生》）两个寓言说明，集虚就是“摆脱”，就是祛除人为。庖丁解牛能顺其固然是由于他经历了见全牛、忘全牛、全忘牛的集虚过程，才得到解牛之道。梓庆能为神器也是由于他忘庆赏爵禄、忘非誉巧拙、忘四肢形体，完全以天合天，不加丝毫人为所致。庖丁、梓庆能顺自然而行，都是集虚的结果。

    罗宗强 先生说：“以人比类天地，大抵可分为比象与比德两类。”⑧比象说把人看作自然的一份子，以天为自然世界的代表，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《知北游》），天为大美所在，为秩序之源，人顺应天，取象天，达到人天一体。比德说的人为伦理的人，天为道德的天，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），圣人禀天命以行德政，化育万民。比象比德都讲法天，要求顺应自然、回归自然，与自然万物以神相通，体认自然的生生之理。斋戒、集虚的过程是祛除人为，向自然回归的过程，是法天的手段。

    养气说是孟子提出来的，孟子扩充善端，积累道义，养的是至大至刚的浩然之气，这是一个社会过程，培养的是气概轩昂、道德崇高、刚正不阿的人。孟子把养气与知言联系在一起，使养气也具有文学价值。“在中国文学批评史上，从曹丕的‘文以气为主’（《典论·论文》），刘勰《文心雕龙》的《养气篇》，韩愈《答李翊书》的‘气盛则言之短长与声之高下者皆宜’，苏轼论李白为‘气盖天下’（《李太白碑阴记》），苏辙论司马迁文的‘疏荡颇有奇气’（《上枢密韩太尉书》），到袁宏道论徐渭文章所谓‘有王者气，非彼巾帼而事人者所敢望也’（《徐文长传》），等等，虽所论内容有差别，或主才性秉赋，或主道德学问修养，或重在蔑视权贵，或重在生活阅历，或强调独立创造，源远流长，绵延着一个以‘气’论文的传统。”⑨文气原自人的生气，生气来自先天的禀赋和后天的修养，其修养的方式与斋戒相似。倒过来说，在原始思维中，斋戒时的情感体验本来就是艺术性的，斋戒思维与文学思维是混融不分的，斋戒就是在养气。

法天、养气都局限于内心的调节，庄子、孟子都认为成功的调节会自动地表现在人的身体外部，《庄子·寓言》阳子居南之沛，途中见老子而闻道，“其往也，舍迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶；其反也，舍者与之争席矣。”阳子居闻道法天，来与去判若两人，心理变化彻底改变了他的行为方式。孟子称“居移气，养移体”，养气可以改变人的形象。《孟子·尽心上》“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。”从文学创作来说，这就是移情，把充沛的思想，饱满的感情灌注到外物中，创造出有我之境。