苏曼殊不是一个简单平面的人物,他和20世纪初的诸多思潮都有着千丝万缕的联系,而任何既定的模式都套不住他。正是由于苏曼殊思想的多维性,才产生了各种阐释的可能和空间。

一

    研究者对苏曼殊思想的界定大致形成了三种比较有代表性的观点:
    (一)意识形态话语体系对其“革命家”的身份认定大部分南社成员及其后代都认为苏曼殊一生是积极进取的,他们旨在强调“南社”作为第一个革命文学社团的意义与历史价值的同构性,反驳对苏曼殊“颓废文人”的指责。“曼殊的正统思想,可以分几方面讲:关于种族方面,他的民族观念,是十分热烈的。关于政治及社会方面,他也非常急进。关于宗教方面,他是很看不起耶稣教徒的。”[1]“苏曼殊的各种行动,都围绕着爱国主义这一核心去展开的。”“苏曼殊是一个相当清醒的现实主义革命家和文艺家。”[2]裴效维说:“苏曼殊的主导思想是与当时资产阶级革命运动相一致的,并始终自觉地为这个革命服务的。”“苏曼殊不仅在革命思想方面与其他革命党人相伯仲,而且弱点方面也有共同点, 即由于蔑视人民大众, 因而显得软弱无力。”[3]曾经有论者为1903年苏曼殊从日本突然回中国剃度找到一个消除疑点的理由,即对苏的行为强加一种儒家式的道德释义:苏对于民族革命和家庭都是既忠且孝的个体,他企图以和尚身份掩盖革命者的身份,既可全己,也可全家。
    (二)“西化”的、个性解放的启蒙主义者有学者从心理学出发,通过对作为诗僧、斗士、凡人、情僧的苏曼殊的抽绎,理性地剖析身处中西文化冲突中的苏曼殊人格的复杂性、多面性,强调其受“欧风美雨”影响的“个性解放”的总体特征,认为“事实上曼殊是一个‘强韧’的个性主义者”[4] ,并以五四启蒙主义的立场为价值坐标,拿苏曼殊与梁启超、鲁迅等政治或文化启蒙的代表性人物相比较,认为作为一个启蒙主义者,苏曼殊“缺乏一种从历史和理性的高度对中西文化进行整体把握的自觉意志,缺乏一种‘将彼浮来’为我所用的主体意识,所以始终不能在两种文化冲突中达到理性认知的心态平衡”[5]。(三)佛门高僧最近有研究者用稳健的立论、缜密的论证,为我们提供了另一条苏曼殊思想研究的新路径。“苏曼殊不仅于‘色中悟空’,‘情中求道’,他的整个人生大致是在一种‘率性而为’的自由纯真状态下追求‘无着’、‘无执’、悟入‘真如’的过程,而这种悟入的方式和途径又和历代禅僧迥然有别(比如其以情证道) ,因此,他的种种看来不可理喻的举动更具复杂性,根据其终极价值取向,参照禅门个性主义和自由主义的传统,以及历来狂僧悟道行为表现,我们不妨将他看作是近现代背景下的一位禅门高士。”[6]这里所指出的“不可理喻的、更具复杂性”的举动即苏曼殊一生中的种种狂怪行为,包括一次次虱身情网,皆可视为他佛教“离相”和修习禅悟中的“诸境”。他一生置身在主体心境中,即便在他自己所说的“冰”与“炭”的煎熬中如何挣扎,在“出世”与“入世”、“方外”与“红尘”之间怎么徘徊,他都试图窥破色相,悟入真如,有时因情欲纠缠而自我谴责;有时极端悲愁而以泪洗面;有时甚至自戕身体而求得心理平衡,但他作为禅僧的最后一道防线始终未破。
    以上几解各从一个认识侧面介入,对苏曼殊这一生命实体的阐释,都有其深刻的合理性,但笔者更倾向于认为苏曼殊思想有一个渐进定型的过程。

二

    苏曼殊曾经是披发长歌的革命者,也曾经试图以体现东方智慧的佛学和西方人文精神的浪漫主义诗歌来启蒙民智,他试图把佛学作为一种文化事业,努力向佛学家和佛门高士的目标迈进,更执著追求“断惑证真、悟入真如”成为高僧大德,而他最终不是以政治的、启蒙的或宗教的力量,而以艺术的、审美的力量参与了中国审美现代性追求的文化工程,参与了文学现代转型的历史建构。
    从革命者、爱国者的角度去框定苏曼殊显然是暂时的伦理举措。20世纪文学在其发展的绝大多数时段不得不从其他文化系统中获得支援,并与之相互渗透,从而使自己成为一个有逻辑依据的文化体系。被郭沫若赞誉为“集中了当时的时代歌手”的南社,作为辛亥革命前著名的革命文学团体,吸收了当时许多有影响的诗人和小说家,以诗言志是他们基本的价值选择。所谓一时代之文章,必感受一时代之影响。南社文学乃“反感”之文学,所以抨击清廷,排斥帝制,大声疾呼,振聋发聩。民族国家的建立与个人自由方面的矛盾实际上是任何走向现代的弱国子民所必然面对的困惑。刘纳在分析清末思想启蒙和辛亥革命时说:“先进的人们突破了传统观念中国家与个体之间不可缺少的中间层次———家族,而直接以‘国民’的概念将个体生命与国家联系起来”,但是“‘国民’并不属于自己,他属于‘国’,属于‘群’。”[7]因此,南社革命文人屈己就群、民族至上、国家至上的观念很显著。在深层意识上,南社诸子仍然有很强的依附性,这也正如鲁迅对南社文人略显尖刻的经典注解:
清末的南社,便是鼓吹革命的文学团体,他们叹汉族的被压制,愤满人的凶横,渴望着“光复旧物”。但民国成立以后,倒寂然无声了。我想,这是因为他们的理想,是在革命以后,“重见汉官威仪”,峨冠博带。而事实并不这样,所以反而索然无味,不想执笔了。[8]
    苏曼殊显然不同于革命的南社诸子。早期的苏曼殊无疑也是民族国家观念的拥护者,可苏曼殊念念不忘的家国实际上是对一种更能维护和实现个人自由的人文环境的期待,是现代知识分子的共同理想。在对群体与个体的认识上,苏曼殊明显超前于南社诸君而趋向于“五四”一族。在他思想的成熟期,他参加同盟会、兴中会、光复会及秋社等革命组织的活动,但他从未正式加入其中的任一个,也从未以革命者自居,唯一真正加入的组织是“南社”这样一个文学性社团。他在《南社丛刊》上发表的作品迥异于南社其他成员的“革命”风貌,完全像是一个感伤的文学青年的生命审美。章士钊的评价是中肯的:“一时南社广诗才,著个诗僧万象开。”苏曼殊毕竟接受过比较正规的西式教育,对于西方极端“主我”的浪漫主义诗人倨傲纵逸、刚健抗拒的自由精神情有独钟,推崇备至。另外,从小遭遇遗弃的身世也使他内心早已埋下了“衷悲疾视”、“我独属我”的任性种子。所以,把苏曼殊的思想身份定位为“革命者”无疑是牵强的。
    但是从“启蒙主义”的立场来框定苏曼殊,也值得商榷。启蒙主义是新时期的主导性文学研究范式,它以启蒙文化价值观把文学现象设定在启蒙与救亡、文化与政治对峙变奏的框架内。确实,历次文学革命的高涨都与文化启蒙主义有密切关系,以人之尊严与个性主义倡导为文化内涵和价值指归的创作,也毕竟更为贴近文学与人类生存的实质性关联。我们不能排除苏曼殊在早期创作和西方浪漫主义诗歌翻译时有引进欧洲文化、开启国民思想之功用。不过,“在另一方面,则是泛启蒙化倾向的发生,将凡是具有较明显之生命文化内涵及人性感召倾向的创作, 统统纳入‘启蒙’的范围”[9]。具体到苏曼殊研究,恰恰即有如此偏颇。学界在论及苏曼殊的翻译成就时,一贯强调其西方浪漫主义诗歌翻译,而忽略了他对东方印度文化—文学的译介之功,更忽略了他在翻译中所坚持的是文学标准而非启蒙的功利标准。在以西方话语为中心的启蒙时代、在“历史进化论”的文化氛围中,苏曼殊充满了对于现代文明的忧悒和恐惧,在开启民智的“政治化”文艺观的天下,他对文学“载道论”的未来深怀疑虑和不安,所以在翻译中他主张选材精审,注重原文审美价值,反对“必关正教”;精通原文和译入语,“按文切理、语无增饰”,反对“浇淳散朴,损益任情”;“陈义悱恻、事词相称”[10] ,以达到神韵与形式的统一。我们可以比照梁启超和苏曼殊对《哀希腊》的翻译。梁启超《新中国未来记》中《哀希腊》一节:“玛拉顿后啊,山容缥缈,玛拉顿前啊,海门环绕。如此好河山,也应该有自由回照! 我向那波斯军的墓门凭眺,难道我为奴为隶,今生便了? 不信我为奴为隶,今生便了! ”[11] 这段文字隐喻了太深的“革命”意志,正如他下文借人物之口所言:“摆伦最爱自由主义……他这诗歌,正是用来激励希腊人而作,但我们今日听来,倒像有几分是为中国说法哩! ”[12]梁启超笔下的拜伦是在他放逐了拜伦的个体生命意志之后的“宏大叙事”的拜伦,是迎合他启蒙功用主义的文苏曼殊思想新论艺观的产物。孤独者苏曼殊“夜月照积雪,泛舟中禅寺湖,歌拜伦《哀希腊》之篇。歌已哭,哭复歌,抗音与湖水相应”[13]。他从“声气相投”中发现了感性的、审美的、艺术家的拜伦,同时也“发现”了自我,他的翻译文字融入个人太多的生命感悟。所以说,苏曼殊从艺术的、审美的角度重塑了拜伦,“山对马拉松(原译摩罗东) ,海水在其下。希腊如可兴,我从梦中睹。波斯京观上,独立向谁语? 吾生岂为奴,与此长终古! ”[14]我们把苏曼殊《哀希腊》中这一节与梁启超译文对照,即可看出“独立向谁语”的“曼殊风”:忧郁、感伤、多情,这是一个“情感个人”的拜伦。苏曼殊的文艺观较多的脱离了启蒙意志而偏向个体生命审美。这些美学思想和文艺观念与王国维的《〈红楼梦〉评论》、《论古雅之在美学上之位置》一道昭示了文学审美现代转型的开启,与梁启超以文学作为启蒙工具而达到开启民智不同。所以,苏曼殊更大意义上是以一个审美主义者切入文化进程的,而非一个确切的思想启蒙者。
    那么仅凭苏曼殊对内典之深习、对昌兴佛学之力勤,认定苏曼殊是“把从宝志和尚以来的中国大乘佛学精神推向了一个极致”[15]的禅门高士是否名实相符也值得再推敲。我们从晚清佛学的勃兴开始。在晚清,佛学成为“思想界一伏流”,“所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”[16],晚清佛学的勃兴有各种因素。第一,佛学复兴是一种文化复兴,带着重建社会与思想基础的尝试:民族革命必然要以民族文化的认同为指归,以佛教的“业感缘起”诠释、整合西学,本土化的佛教被认为是中国传统的一部分,以抗衡基督教文化的扩张。在对抗基督教扩展中刺激了佛教发展,佛学救国的乌托邦理想和启蒙救国、革命救国一样,成为“救亡图存”的探索途径,正如梁启超倡导政治小说时一厢情愿地认为“小说乃治世之良方”。第二,晚清民初社会失序,价值出现真空,启蒙与革命均重视文学的工具理性,而缺失了世俗层面的终极关怀,精神上的漂泊无依使当时的知识分子普遍渴求皈依,佛学普世关怀进入真空负压。第三,佛者即觉者,与信赖神灵救赎的宗教不同,佛教以自我觉悟为本,自我修炼,不依他力,符合现代知识分子的人格理想。
    苏曼殊与这三个方面都有关联。如果说苏曼殊之“逃禅”起始含有一时愤激,有外铄而非皈依之披缁,但也很有些性近于禅、蕴之有素的意思;随着苏曼殊的交游面越来越广,渐渐认识到佛义的精奥,以及梵文作为欧洲诸文字之源的重要意义,这时才真正是“缘学入佛”、登堂入室。苏曼殊深感佛学真髓已经凋敝,“恐智日永沉,佛光乍灭”[17] ,他胸怀“佛日再晖”之志,到南京秪垣精舍出任教习、撰写《梵文典》,特别是效法历史上的高僧大德法显、玄奘,只身万里到达暹罗、锡兰、马来西亚、越南等地研习佛学。但苏曼殊治学于乱世,确实是一份“如人饮水,冷暖自知”的特殊人生经验,最终苏曼殊也发现自己回天无力。人们在谈论苏曼殊的皈依佛教时,总是将其和章太炎、李叔同相比较。章太炎作为旧民主主义革命时期的著名思想家和宣传家,虽然对苏曼殊曾经产生过深刻影响,但苏曼殊在《〈梵文典〉自序》中提出自己的著述目的:“非谓佛刹圆音,尽于斯著,然沟通华梵,当自此始。但愿法界有情,同圆种智。”所以,“章太炎作为资产阶级革命派的理论家,只是把鼓吹佛教作为革命事业的一个部分,而苏曼殊却有意无意地把改革、振兴佛教当作自己的事业”[18]。苏曼殊在佛学追求上既不同于“用宗教发起信心,增进国民之道德”[19]的实用主义的佛学救国,也不同于小乘佛教的忠实信仰者李叔同的个人修为,也并非真正传统意义上的“普渡众生”。他是主观上想把佛学作为一种学问,作为文化工程的一部分,客观上佛学又是他心灵的休憩地。他一生都在酝酿这种力量,这个“酝酿”当然不是“超脱轮回”,在苏曼殊看来佛可以命名存在,因为佛的智性永恒告知人的来路、生存本真的苦相以及去路,使存在有一种皈依感,即禅宗所谓的“自性”:“全心即佛,全佛即人,人佛无异”。苏曼殊在短暂的时间内生吞活剥了西方的个人主义思潮,自由平等的观念是个人生命债权意识的觉醒,与大乘佛教的“我心即佛”在他内心并不矛盾,他对生命形态形而上的个性追求在当时可谓空谷足音,研习印度文字和文学成为他反抗平庸人生的审美追求。
    如果我们再进一步探求究竟是印度文化的哪些部分吸引了苏曼殊,问题将更加明确。综观苏曼殊一生的翻译和创作,我们可以发现,真正让曼殊投入情感和精力的不是真正意义上的佛教文化,而是“微妙瑰奇”的印度文学。他指出:“文词简丽相俱者,莫若梵文,汉文次之,欧洲番书,瞠乎后矣。”[20]我国古代翻译印度典籍以佛学为中心,与佛教无关的纯文学作品都没有引起翻译家和学者的关注,也一直没有这方面的译文,连介绍性的文字也微乎其微。这一状况首先是由苏曼殊打破的。他终生没有翻译一本经书,却一直在译介印度文学中那些在世界文学史上都堪称“经典”的诗歌和戏剧,介绍印度文学中的优秀作家。1908年,苏曼殊在《民报》第22号上发表了《娑罗海滨遁迹记》; 1909年,他翻译了印度女作家陀露哆(1856—1877)的小诗《乐苑》。他从中外文学比较的角度把印度纯文学作品介绍到中国来,如闻名于世的叙事长诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》、古典诗剧《沙恭达罗》,以及抒情长诗《云使》。这些工作填补了近现代译介史上的诸项空白。由此,我们毫不迟疑地断言:即便主观上苏曼殊多么渴望成为在佛学方面深有造诣的学者或高僧,他终究是以文学家的审美观进入了印度文化空间的。所以,论断苏曼殊是佛门高僧也是不妥当的。

三

    苏曼殊的矛盾是多元文化夹击下文化理念的冲突与困惑,在社会政治方面表现为入世与出世的矛盾;在伦理人情上表现为向佛与人伦情爱的矛盾,在国家与民族问题上表现为开通与根本的矛盾。但有一点是不矛盾的,他所期望的“众生平等”已经蕴涵了太多现代知识分子的个人伦理确证,他的“家国想象”是“壮士横刀看草檄,美人挟瑟索题诗”,这泄露了他内心作为一个文人天性中浪漫幼稚的特质。因此,他的革命、向佛、翻译,在整体上是一种“逃往自由”,是一种人生审美方式,体现了一个具有现代生命意识的知识分子对情感自我包括文化自我的维护和张扬。苏曼殊终究没有成为名垂青史的革命家,没有成为像他的朋友陈独秀、鲁迅那样的启蒙主义者,也没有成为章太炎、刘师培所期待的断惑证真、悟入真如的“佛教界的马丁·路德”,但是他在“升天成佛我何能? ……尚留微命做诗僧”的诗中明言了自己对自己的定位:一是诗者,一是僧者,而第一个问句对“成佛”的质疑,颠覆了“僧”的价值定位,因而实际上苏曼殊在此强调的是“诗者”。他的“多少不平怀里事,未应辛苦作词人”和“词客飘零君与我,可能异域为招魂”都注重文学家的自我身份定位。所以,较之于革命爱国、思想启蒙等视点,笔者更认为苏曼殊终究是以一个审美主义者的姿态切入了时代进程,文学创作成为苏曼殊最后的逃亡地,他以自己的感悟建立了他的文艺审美观,参与了中国文学审美现代转型的历史进程。
(本文载于《中州学刊》2006年第6期)

参考资料
[1]柳亚子:《苏和尚杂谈》,柳亚子编《苏曼殊全集》(五) ,中国书店,1985年,第134页。
[2][13][14][17]马以君编《苏曼殊文集》,花城出版社,1991年,第50、311、660、266—272页。
[3]裴效维:《苏曼殊研究中的几个问题》,时萌主编《中国近代文学研究集》,中国文联出版公司,1986年。
[4][5]邵迎武:《苏曼殊新论》,百花文艺出版社, 1990年,第23—24、83页。
[6]黄永健:《苏曼殊诗画论》,中国社会科学出版社,2001年,第34页。
[7]刘纳:《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》,中国社会科学出版社, 1998年,第266—267页。
[8]鲁迅:《三闲集·现今的新文学概观》,人民文学出版社, 1981年。
[9]孔范今:《论中国文学的现代转型与文学史重构》,《文学评论》2003 年第4期。
[10]苏曼殊:《〈拜伦诗选〉自序》,马以君编《苏曼殊文集》,花城出版社, 1991年。
[11][12]梁启超:《新中国未来记》,《饮冰室合集·专集之十》,商务印书馆, 1989年,第6、44页。
[15]黄永健:《苏曼殊诗画论》,中国社会科学出版社, 2001年,第41页。
[16]梁启超:《清代学术概论》,上海古籍出版社, 1998年,第99页。
[18]张海元:《苏曼殊学佛论释》,《学术研究》1993年第5期。
[19]章太炎:《建立宗教论》,刘梦溪编《中国现代学术经典·章太炎卷》,北京教育出版社, 1996 年。
[20]苏曼殊:《〈文学因缘〉自序》,柳亚子编《苏曼殊全集》(一) ,中国书店, 1985年。

作者简介：黄轶（1971、11—），女，河南南阳人，郑州大学文学院副教授，文学博士，研究方向为20世纪中国文学。