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发布时间： 2007-10-22
——《逸周书》记言类文章分析
在中国散文史上，首先成熟的是公文文体，《尚书》、《逸周书》标志着公文体散文形成。《尚书·周书》中，《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等周公诰辞，在周初发挥了巨大的政治作用，成为后世公文写作的典范。《逸周书》主要是一部记言的史书，其记言文章的体例与《尚书》相近。《逸周书》的一些篇章有与《尚书·周书》同时的，如《商誓》、《度邑》、《皇门》、《尝麦》、《祭公》、《芮良夫》是西周作品。以《逸周书·商誓》与《尚书·多士》为例进行比较，可看出两书的西周篇章具有相同的话语方式，它们是同一个时代的作品。二者都是对殷遗的诏诰，《商誓》是周武王在天下初定时对殷遗的告戒，《多士》是周公旦“在致政后的成王元年三月”抚安殷遗多士的文诰[1](p80)。形式上，《多士》有两个“王若曰”，四个“王曰”作段落开头，《商誓》有一个“王若曰”，四个“王曰”作段落开头。内容方面，武王和周公都宣告是天命亡殷，周人只是顺应天命。武王以“凡在天下之庶民，罔不维后稷之元谷用蒸享”说明天选中周的原因，周公则以夏商兴灭的教训说明“惟天不畀不明厥德”的道理。武王以“咸汝克承天休于我有周”的上天福佑诱导殷遗服从周人，周公直接以“有服在百僚”的现世利益诱导殷遗为周王室服务。对不服从周人的殷遗，武王和周公都发出了灭亡的警告。
与《尚书》文体相对照，《逸周书》中大多数篇章的文体也可以确定。《尚书序》言孔子编《书》，“典谟训诰誓命之文，凡百篇。”孔颖达《疏》：“说者以《书》体例有十，此六者之外，尚有征、贡、歌、范四者，并之则十矣。”孔颖达的说法拘泥于每篇的篇名划分文体，朱剑芒批评他“最为无谓”［2］（P200）。典为常法，《尚书》中，《尧典》、《舜典》、《禹贡》为典，《逸周书》中，《程典》、《宝典》、《本典》自名为典。谟为君臣勖勉之言，《尚书》中，《皋陶谟》、《洪范》为谟，《逸周书》中，黄佐《六艺流别》之《书艺》选《程典》、《尝麦》、《岁典》、《本典》、《文酌》、《大开武》、《小开武》为谟［3］（P2）。训即教诲，《尚书》中，《高宗肜日》、《无逸》为训，《逸周书》中，黄佐以《王佩》为训。诰为晓谕众人或君臣相互劝戒之辞，《尚书》中有《汤诰》、《盘庚》，以及周初八诰：《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》，《逸周书》中，黄佐选《商誓》、《皇门》为诰。“誓为出师时告戒将士之辞”［2］（P200），《尚书》中有《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、费誓》、《秦誓》，《逸周书》中有《商誓》，蒋善国认为，《商誓》篇“在事实和体裁方面，与《尚书·牧誓》相同。”［4］（P442）李学勤指出：
实际誓不限于誓师，《礼记·曲礼》记诸侯之礼，云‘约信为誓’，可见凡确定约束之辞都可称誓。《秦誓》作于报殽之后，虽在军中，也与《甘誓》等性质有异。《牧誓》作于克殷之后（前），宣布约束，正合于誓体。当时武王在商，题为《商誓》，文例与《甘誓》、《牧誓》、《费誓》一致。［5］（P81）
命即命令，《尚书》中有《吕刑》、《顾命》等，《逸周书》中，黄佐以为《祭公》即《顾命》之属，李学勤以为《尝麦》中的故事与《吕刑》刑书互相呼应［5］（P94），则二篇可视为命体。
用今天文体分类的眼光来看，《逸周书》的这些记言类文章都属于古老的应用文。对这些应用文体，本文大致分为对问体、教令体、谏诤体、训诫体、格言体等进行分析。
一、对问体
对问体以问、答、谢三段式为标准形式。如《小开武》王与周公讨论灭商之谋，周公以文王经验相告，讲了三极、四察、五行、七顺、九纪，王称好。《酆谋》王与周公讨论灭商，周公以为时机到了，王加以布置，周公要大家团结一致。《寤儆》王梦伐商谋泄，周公安慰他，告诉他要敬命，王称好，决定仍按原计划行事。《大聚》武王观于殷政，问徕民之道、施政之方，周公告以行风、德教、和德、仁德、正德、归德，武王拜谢。《成开》成王请教如何治理殷人，周公告以敬命，教以六则、四守、五示、三极、九功、五典，王拜谢。《大戒》成王请教任官之法，周公教以施惠放权，警惕九备，成王拜谢。《本典》成王请教修身治国之法，周公教以荐德于天，依天设治；任用职官，各得其宜，成王拜谢。这种标准的三段式对问体文章中主客双方地位相近，平等对话，全文以答语为主体部分。答语皆含有道德训诫的意味。
除了三段式的对问体外，《逸周书》中还有以三段式为基础的多段套合的对问体。如《酆保》王问保国之术，周公告以重视祭祀，王命群臣祭祀；周公赞王德，且提出进一步要求，获王同意。《大开武》王与周公讨论灭商之谋，周公告以敬命，王同意，并询问四戚、五和、七失、九因、十淫，周公解答，王称“格乃言”。《祭公》王问病，祭公称灵肉分离；王询问懿德，请求支持，祭公追叙周灭殷商的历史，认为广建宗子的封建制度、父子相继的宗法制度是国家根本，诰诫王不要刚愎自用，不要败坏嫡长子继位制度，不要改变重用同姓大臣的制度，又诰诫三公要敢于坚持自己的意见，要教诲天子走正道，王同意祭公的话。《太子晋》以师旷与太子晋之间十问十答为主体，每次问答结束后，都会得到问方的热烈反应，或者“告善”、或者踏脚，或者继续追问，或者发出心悦诚服的赞叹。
在三段中缺少某一段的对问体也存在，如《大开》缺少问的一段。只写开导后人八儆、五戒，王拜。《宝典》缺少问的一段。只写到周公教导王要修身、择人、善谋、慎言，王拜谢。《度邑》缺少谢的段落。周公问病，武王与周公商讨稳定天命、传位和建都之事，周公只是涕泣，不敢独自接受。《官人》缺少谢的一段。只有王问六征，周公告成王以观人之术两段。《史记》缺少谢的一段。此篇记穆王命戎夫主史，朔望以闻，借以自镜。戎夫历举古之亡国以为戒惧。
对问体篇章的三段式是西周春秋时代最流行的文章体式，如《国语》中以记言为主的《周、鲁、郑、楚、晋语》等，其嘉言善语也大都采用三段式的结构模式。对问体可以容纳叙事诸要素，三段式构成了一种简便的叙事程式，这应该是对问体式流行的原因。
二、教令体
教令体文章中也有主客双方，但并不构成平等对话，而是一君一臣、一说一听，君王发布教令，下级只需听从执行。
三、谏诤体
谏诤体文章是臣子为劝说君主及执政而上的奏章。文中虽然只有臣子独自发表意见，但特定的听众是暗含其中的。只是这个他听还是不听，臣子毫无办法控制。这种谏诤体文章大多是进行道德劝谏。如《芮良夫》记厉王失道，芮伯的陈谏之辞。劝说君王重视民心所向，指责执政小子胡作非为。在西周初期，文、武、成王相互之间是父子关系，武王、周公是兄弟关系，相互之间亲情深厚，能够交心，故训诫劝说都言语恳诚。而芮良夫面对的君主是不听劝阻的周厉王，君臣之间情志不通，故言谈之间多有讥刺。
前面三种文体都属于记言篇章。言语中都包含着警戒的思想。如《鄷保》“戒后人复戒后人其用汝谋。”《大开》“戒后人其用汝谋，维宿不悉日不足。”《小开》“维周于民人谋竞不可以后戒后戒宿不悉日不足。”《文儆》“后戒后戒，谋念勿择！”《文传》“戒之哉！弗思弗行，至无日矣！”《寤敬》“咸祗曰：后戒维宿。”与《诗经》的鉴戒诗句比较可知，这种“戒后人”的直白话语是用于仪式讲述的语言。《诗经·周颂》收录在祭祀典礼上演唱的诗歌，其中提到文武之事都是言者自以为戒的，如《维天之命》、《我将》两篇是周公祭文王的诗，要以文王作为榜样来自我约束。《访落》是成王祭武王时向群臣寻求箴戒的诗。《逸周书》的戒后人与周人的箴戒传统是相符的，只不过它多是要戒他人。1978年，河北平山县中山王1号墓出土鼎、壶的铭文有警戒后人的话，与《逸周书》记言篇章内容相似。
这些记言篇章还有以“曰”字“呜呼”字领起话语的写作方式，这是对《尚书·周书》诰体的继承。《尚书·康诰》中“呜呼”出现6次，《无逸》中出现7次，而《逸周书·小开》中“呜呼”出现5次，《文儆》3次，《大开武》3次，《度邑》4次。《逸周书》中，还有以“敬之哉”引端更起的形式，如《小开》2次，《文儆》4次，《和寤》2次，《五权》3次等。这些领起语赋予文章厚重的忧思和深沉的感慨。如：
呜呼，敬哉！视五祥、六卫、七厉、十败、四葛不修，国乃不固。务周四蠹、五落、六容、七恶、不时不允，不率不缓，反以自薄。
呜呼！深念之哉，重维之哉！（《酆保》）
呜呼，于来后之人！余开在昔曰：明明非常，维德曰为明。食无时。汝夜何修非躬，何慎非言，何择非德？
呜呼，敬之哉！汝恭闻不命，贾粥不仇。谋念之哉！不索祸招，无曰不免。不庸、不茂、不次，人菑不谋，迷弃非人。朕闻用人不以谋说，说恶謟言。色不知適，適不知谋，谋泄，汝躬不允。
呜呼！敬之哉，后之人！朕闻曰：谋有共軵，如乃而舍。人之好佚而无穷，贵而不傲，富而不骄，两而不争，闻而不遥，远而不绝，穷而不匮者鲜矣。汝谋斯何向非翼，维有共枳？枳亡重。大害小，不堪柯引。维德之用，用皆在国。谋大，鲜无害。
呜呼！汝何敬非时，何择非德？德枳维大人，大人枳维卿，卿枳维大夫，大夫枳维士，登登皇皇。□枳维国，国枳维都，都枳维邑，邑枳维家，家枳维欲无疆。动用三极，用有九因，因有四戚、五私。极明与与有畏劝。汝何异非义，何畏非世，何劝非乐？谋获三极无疆，动获九因无限。务用三德，顺攻奸□，言彼翼，翼在意，仞时德。春育生，素草肃，疎数满；夏育长，美柯华；务水潦，秋初艺；不节落，冬大刘。倍信何谋？本□时岁，至天视。
呜呼！汝何监非时，何务非德，何兴非因，何用非极？维周于民人谋竞不可以后戒后戒宿不悉日不足。（《小开》）
“呜呼”在此不仅起到分别层次的作用，而且以一声长叹启动读者的情感关怀，一下子进入了庄严的话语场景，为后面开导、劝戒的内容奠定了情感基础。
四、训诫体
当对问体、教令体、谏诤体文章中那些有关政治、经济、军事的训诫部分独立出来后，就构成了训诫体。书中讲为政牧民之道的篇章有：《度训》以分划等级为中心讲治民的方法。《命训》要求统治者顺天命以牧民。《常训》告戒统治者要顺民常性以化民。《文酌》讲为官理政之道。把欲、恶、乐、哀、德、则六者看作是民生而具有的品性，王者要根据这些品性治理人民，使人民富裕、国家强盛。《糴匡》述成岁、俭岁、饥岁、大荒之行事，主张视岁丰耗，以制国用。讲军事策略和技术的篇章有：《武称》、《允文》、《大武》、《大明武》、《小明武》、《武纪》。《武顺》言军制。《武穆》言军政。讲颁时布政的篇章有：《周月》讲日月运行，四时成岁，三代正朔。《时训》记二十四气之应，通过时间的有序安排将国家政治、个人生活进行规范。
这些训诫体文章的存在，呼应了《尚书》中具有论辨因素的《盘庚》、《无逸》等篇章，每一篇都有一个主题，论说中紧紧围绕主题展开，不枝不蔓，具有成熟的论说技巧。此处以《度训》为例加以说明。
潘振说：“度，法度；训，教也。”度训就是法度之教。唐大沛说：“此篇大旨以立中为法度之准，以分微、敬微为王道之源，以教民次分为治、平之要，以好恶同民为絜矩之用，而贯以慎始如终之心。”整篇文章是围绕着“度”展开的。
首先谈度的价值和作用。“天生民而制其度”，度被看成是天生的，是为治民而设的，赋予其存在以合理性、合法性。天下事物千差万别，人如何去面对和掌握这种差别呢？用度。
度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。□爵以明等极，极以正民。正中外以成命，正上下以顺政。
度是正、是极、是中，有了度，就可以将差别限制在合理的范围内，补不足，损有余，人得其食；明确尊卑贵贱，民得其位。朝廷内外、君臣上下都守度行事，则君命成而政令顺，天下安宁。
其次，如何守度行事呢？《度训》提出三条措施：敬微、顺分和明丑。
敬微就是要慎重地对待微小的迹象，把矛盾消灭在萌芽状态。
明王是以敬微而顺分。分次以知和，知和以知乐，知乐以知哀。哀乐以知慧，内外以知人。凡民生而有好有恶。小得其所好则喜，大得其所好则乐；小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。凡民之所好恶，生物是好，死物是恶。民至有好而不让。不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让。不去其所恶，必犯法，无以事上。遍行于此，尚有玩民，而况曰以可去其恶而得其所好，民能居乎？若不□力，何以求之？力争则力政，力政则无让，无让则无礼。无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐，乃所恶也。
对于政治家而言，敬微的重点是研究人性，通过培养习尚来把握、引导人的好恶，使之乐而不淫，哀而不伤。这里对于人之好恶的论说，是后世文章心理视角的滥觞。
顺分指遵循尊卑分次。
凡民不忍好恶，不能分次。不次则夺，夺则战；战则何以养老幼，何以救痛疾死丧，何以胥役也？明王是以极等以断好恶。教民次分，扬举力竟，任壮养老，长幼有报。民是以胥役也。夫力竟非众不尅，众非和不众。和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。明王是以无乐非人，无哀非人。人是以众。
人是群居动物，若每个人不控制自己的欲望，就会发生争夺战斗。如何控制人的欲望呢？《度训》提出用贵贱尊卑的名分来规定人的行动，以名制实，要人安守本分，相互友爱、相互帮助，不再争斗。孔子的“正名”（《论语·子路》）、荀子的“有分”（《荀子·富国》）都继承了这种顺分思想。
明丑指晓明廉耻。敬微、顺分是从外部施加度的强制，而明丑是从内心进行度的培养。
人众，赏多罚少，政之美也；罚多赏少，政之恶也。罚多则困，赏多则乏。乏、困无丑，教乃不至。是以民主明丑以长子孙。子孙习服，鸟兽仁德。土宜天时，百物行洽。洽之初磿初哉，治化则顺。是故无顺非厉。长幼成而生曰顺极。
人的内心有了度，就会把养育子孙、耕种土地看作自己的本分，自发图强，追求美好生活。而不会因罚多、赏多等外在因素引起内心的困、乏。
由以上分析可以看出，《度训》的结尾虽有些仓促，但全文中心明确，层次清楚，说理充分，论说文的规模已经具备。
五、格言体
当对问体、教令体、谏诤体文章中那些有关个人修养的训诫部分独立出来后，就构成了格言体。《铨法》论处理人与人之间关系的原则：有三不远，有三不近，有三不畜。《周祝》以神的名义教戒人民言行规则。《王佩》讲王者的道德修养，要王者利民、安民、爱民。
《周祝》一篇最受重视，陈逢衡说：“通篇悉为韵语，似铭、似箴，盖直开老氏道德之先，匪特作荀子成相之祖。”李学勤以为《周祝》的文体与马王堆帛书《黄帝书》中的《称》篇类似，“是把许多格言、谚语式的词句串联集合在一起”[7]。
《周祝》的训诫意义是很浓的。用先王之“故”进行训诫最多，如：
故曰：文之美而以身剥，自谓智也者故不足。角之美杀其牛，荣华之言后有茅。凡彼济者必不怠，观彼圣人必趣时。石有玉而伤其山，万民之患在口言。时之行也勤以徙，不知道者福为祸。时之徙也勤以行，不知道者以福亡。
故曰：肥豕必烹，甘泉必竭，直木必伐。
“故曰”一般是引证之词，潘振说解：“故者，承上起下之辞。”然此处文义与上文不相衔接，故唐大沛说：“‘故曰’二字疑是衍文。”陈汉章以古释故：
此文“故曰”非承上之词。《史记·魏世家索隐》云：“古人之言及俗语故云‘故曰’。”盖古字“故”与“古”通，古从十口相传。此“故曰”犹“古人有言曰”［6］（P1124）。
按：“故”实为
代表神灵训诫众人，这也是《周祝》的特点。其开头曰：
讙哉民乎，朕则生汝，朕则刑汝，朕则经汝，朕则亡汝，朕则寿汝，朕则名汝。
孔晁云：“告以善道是生之，是以教之以法也。”潘振云：“以生道告之，以法度示之，理其事而经之，丰其财而阜之，威之以死亡，向之以寿考，名之以善恶，无非道也。使之闻之，以免灾也。”陈逢衡云：“《周礼》以九职任万民，经汝也；司马九伐，司寇八辟，亡汝也；民不犯法，不中绝命，寿汝也；贤则有吉人之称，不贤则有凶人之目，名汝也。”朱右曾云：“善者生之，恶者刑之，经纪其礼法，昌阜其货财，放逐其谗贼，布和气以登其寿，予爵禄以成其名，人君之职盖如是，其重大也。”实际上，这几句话就是祝官代表神灵宣讲法令的开场白，后来，君主不再假托神灵了，他们就直接站出来训诫民众。如《管子·任法》“明主之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之”；《六韬·文韬》“爱民奈何？利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒”；《周礼·太宰》“太宰以八柄诏王驭群臣：爵禄予置生杀废诛”。这种权威口吻正是从祝官学来的。
《周祝》篇还有谚语类格言，如：“石有玉而伤其山，万民之患在口言。”《文子·符言》作“石有玉伤其山，黔首之患固在言。”又如：“甘泉必竭，直木必伐”，《墨子·亲士》作“甘井近竭，招木近伐。”《庄子·山木》作“直木先伐，甘井先竭。”又如：“叶之美也解柯，柯之美也离其枝，枝之美也拔其本”，《战国策·秦策三》范雎引《诗》曰：“木实烦者披其枝，披其枝者伤其心”，《韩非子·扬权》“数披其本无使枝大本小，枝大本小将不胜春风，不胜春风枝将害心。”这些相同相近的文字不必出于相互引用，完全可能是对民间谚语的共同借用。
从歌谣变化来的格言见于《周祝》。其中“天为盖，地为轸，善用道者终无尽。地为轸，天为盖，善用道者终无害。天地之间有沧热，善用道者终不竭。陈彼五行必有胜，天之所覆尽可称”一段被人们称为成相体，属于歌谣类格言。它讲求节奏声韵，是对流传久远的人生智慧的总结。在《文子·符言》有大致相同的话：“天为盖，地为轸，善用道者终无尽。地为轸，天为盖，善用道者终无害。陈彼五行必有胜，天之所覆无不称。”研究者们普遍地将这种三字句与七字句组成的段子同成相辞联系起来，认为是一种歌谣的形式。卢文弨校《荀子·成相》称这种文体是“古诗之流”、“弹词之祖”。俞樾认为成相之相即《礼记·曲礼》“邻有丧，舂不相”之相，郑玄注：“相谓送杵声。”成相辞即是以这种杵声作为伴奏唱出的歌词。与《荀子·成相》比较，《周祝》中“天为盖，地为轸，善用道者终无尽”一段属于歌谣性质是清楚的。从其中提到“善用道者”看，它应是教人处世所吟唱的曲子。
当各种诏令文书、歌谣谚语离开其产生的具体语境，被人们泛化为人生指南加以运用时，它们就成了格言。春秋战国时代的人们在使用各种文字文献、口传文献时，就不断地制造着格言，编辑着格言。《周祝》实际已经标志着格言体的成熟。这是一种劝导世人的文体，依托传统文化背景，格言体具有准宗教的功能，这不是一种思辨的语言，而是一种信仰语言，古人正是在这种格言的指导下生活。
以上的两种文体没有“某某曰”这样的框架，但内容方面与前面三种文体的文章是一脉相承的，都是以训诫言辞为主体，用来指导政治统治和人生态度。前面三种既然属于记言类，这后两种也自然应归于记言类。
甲骨卜辞用前辞、命辞、占辞、验辞四部分记录的是商代人对神意的追问。周人的记言类文章不仅以问、答、谢三段式从形式上突破了甲骨卜辞，而且用训诫内容取代探询神意，引导人们的目光投向现实人生。这是文体的突破，也是文化的突破。记言类文章是周人独特的文化创造，它对后来的文体发展影响巨大。从文体形式看，后来的汉赋以问答形式展开是对记言三段式的直接继承。从内容方面看，后来的公文文体、议论文体大都具有训诫意味。周月亮说：“一部中国古代史是大道以各种方式教化顽愚、先觉觉后觉的历史。这个文化帝国的神经中枢是：教化。”[8]（P51）但这只能说是西周以来的历史，因为根据郭预衡的研究：“从卜辞和铭文看，几乎没有什幺说教的文字。”只是到了西周时代，奴隶主统治者“感到他们的政权并非盘石之固，一些统治阶级的开明人物，从历史的经验中已经认识到天命无常，祸福不定，一不小心，便要亡国。于是这时的统治者便比商代多讲文德，更重文治，尤其是多讲历史的经验教训。”[9]（P1、2）周人很早就认识到“天命无常”（《逸周书·五权》），唯德可恃。当武王忧虑伐商无人相助时，周公说：“兹在德敬”。（《逸周书·大开武》）天命虽然重要，却不可“废人事天”（《逸周书·史记》）。若不修德而事天，甚至会导致亡国。历史的鉴戒受到重视，《尚书·召诰》“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”《诗经·文王》“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”以夏、殷的灭亡为鉴，这就是周初的教化之道。《逸周书》中，也讲蚩尤、五观、殷纣以及皮氏、华氏等乱亡的教训（《逸周书·尝麦》、《史记》篇），但主要是以周人自己的历史，特别是文王、武王开国的历史来教化后人要修德爱民。虽然这种文章表达的是群体意识，离抒发个体情感的独立文体还很远，但它在长远的中国文章史上分枝发叶，蔚为大观，已形成一道独特的风景。
(本文载于《郑州大学学报》2006年第5期）
参考文献：
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