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发布时间： 2005-09-27
——狄德罗身体哲学的一个案例
赵梦颖译 刘成纪校
内容提要：《泄露隐情的宝石》是狄德罗的早期小说。在这部小说中，他假托非洲刚果王国发生在女人身上的一个奇异事件，阐明了关于身体的唯物主义观念。他认为，人的身体不是被外在的灵魂控制，而是被人自身盲动的欲望支配；人的灵魂不是一个独立于肉体之外的实体，而是身体的有机组成。据此，传统哲学关于人自身灵肉分离并尖锐对立的二元论，就让位给身体的一元论；灵魂统摄肉体的神性的身体观，就让位给肉体、欲望、灵魂合一的物性的身体观。
关键词：宝石，灵魂，身体，身体哲学。
一、泄露隐情的宝石
狄德罗（1713－1784），法国唯物主义哲学家，一生主要以编纂并撰写《百科全书》闻名。他的大部分作品都在其身后出版，到今天依然享有盛誉。如《达朗贝的梦》，两部哲理小说《拉摩的侄儿》、《定名论者雅克》。但有一部作品，既给他带来了国际性的声誉，也使他的一生沾染恶名，这就是他的已很少为今人关注的小说处女作《泄露隐情的宝石》。
《泄露隐情的宝石》的哲学观是通过身体加以阐释的：在一种哲学的梦幻中，身体自身开始说话。小说中的身体有自己的言说器官，它被狄德罗隐晦地称为宝石，即通常意义上的生殖器。这一传统上被视为从属于人的思想和灵魂的东西，现在成了自我讲述的主体。在哲学史上，人不靠思想或灵魂说话，而靠身体自我表达，这大概是仅有的讲法。也仅仅因为这个原因，这一特殊的文本就应当在哲学史上占据一席之地。身体表现它自身并折射它的灵魂，这种哲学是唯物论的哲学，也是狄德罗自己的哲学。这部作品标志着他由早期的自然神论（《哲学思想录》，1746）向成熟的唯物主义思想的过渡（《盲人通信》等，1749）。也许正是因为考虑到如何明晰地讲清自己的唯物主义哲学观，狄德罗提出了“言说的身体”的思想。他坚信身体了解自身及其包裹的灵魂比灵魂了解自身及其凭附的身体更多，并据此将他的唯物主义哲学表述为身体讲述它自身的哲学。
与唯心主义认为灵魂不是承载它的肉体相反，唯物主义认为灵魂除了身体自身的组织和生命之外什么也不是。我们遭遇身体也即遭遇我们的灵魂。一旦身体被赋予了言说的权力，由身体讲述的哲学必然应当被视为唯物主义。
这部小说的情节既奇异又相当简单：在非洲的刚果王国，发生了一种极为奇异的现象：突然之间，妇女们开始在公开场合，如歌剧院、舞会，通过她们最私密的部位讲述自己最隐秘的体验。在女人身上，语言器官已经被复制，也就是说，话语能力已被转移到她们的性器官上。对这一奇异现象的解释并不复杂：曼戈古尔苏丹挖空心思想探出女性的忠贞，他有一个魔戒，通过它可以让这一“主要工具”[1]（p49）谈论他感兴趣的事情，即女人的“宝石”(宝石是狄德罗对女性性器官的委婉称呼)。为了弄清国中女人的忠贞是否仅仅只是一种假象，他组织了一系列的“调查”，调查中每个女人都断言对自己的伴侣忠诚。但经过反复盘问，也即通过魔戒对“宝石”的不断查问所获得的证据表明，她们中没有一人说出真相－－她们都被证明是性混乱的。刚果女性的忠贞，简言之，只是一种假象。这多少就是故事的全部。
或许，正是因为这部小说存在“言说的宝石”或性器官，它已经被后人视为色情作品。但是，没有什么比这种判断更偏离事实。正如阿兰·瓦泰涅所讲的，小说中的宝石所做的一切只是说话；[2]（3:12）并且，我们甚至看不到它们在说话--我们仅仅只是听到。这种文明的“宝石的絮语”[1]（p33）甚至不能与宝石所做的事情相类比，如不能与他同年发表的毫无哲理的色情小说《哲学原理》相提并论。在后来的哲学和理论著作里，狄德罗变得更加空前地“不检点”，如在《达朗贝的梦》中，我们确实见证了同名人物在睡梦中经历的性高潮。
在狄德罗文学作品的人物画廊里，“言说的宝石”并不像它看起来那么突出：他的一些重要哲理作品的中心人物都是瞎子、聋子、哑巴或连体婴儿、双头怪物、各种医学畸形人，诸如此类。[3](p149-261)从这一背景看，狄德罗作为一个激进的唯物主义者，他在小说中用“言说的宝石”来阐述自己的哲学也就毫不奇怪了。再考虑一下《达朗贝的梦》（狄德罗的哲学体系在其中被详加阐述），它不是通过某个能谨慎挑选用词、认真权衡争端、仔细驳倒反对意见以做成一篇正式哲学论文的人来完成的，而是通过精神错乱者达朗贝睡梦中模糊不清的呓语来表达（在此过程中他甚至经历了一个性高潮）。狄德罗用这种方式展示了自己唯物主义哲学的中心主题（文中的一个简短注释由其情妇提供：她记下了达朗贝的梦话，因为怕他情绪失控，她还把一位医生召到他的床前）。
在一个重要的章节中，小说还包含了一个由苏丹宠妃梅尔佐扎阐述的灵魂及灵魂迁移的古怪理论。它不是关于不朽的灵魂从一个身体转移到另一个身体的理论——此种理论的一个范本可以从克雷比安1742年的小说《郎·索法》中找到。小说中主人公的灵魂在其早年生活中，因不停地从一个人转到另一个人身上而遭到谴责（整部小说由主人公讲述他在寓所中偷窥到的性冒险构成）——而是关于灵魂在同一个身体内部游移并与之共同消失的理论。这样，哲学的进展，也即唯心主义与唯物主义关于人类灵魂的争论，在那时期的性爱小说里得到了反映：克雷比安的小说世界仍受制于唯心论者对人类灵魂的看法——灵魂是一个显在的精神实体，它不会随肉身的毁灭而毁灭，而是能从一个身体转移到另一个身体。与此形成鲜明对比的是，《泄露隐情的宝石》里的身体是生机勃勃的，它显然已处于唯物论哲学体系的控制下了：在梅尔佐扎“实证性的形而上学”里，[1]（p122）灵魂只是某一人体器官的功能，作为肉体的组成部分存在。
与经院哲学家宣称“灵魂在人的头部”相反，梅尔佐扎相信，“随人肉体的死亡而消失的灵魂只是曾经寄寓在那里，它的最初的居地在人的足部”。[1]（p121）“它的存在从人的脚足开始”[1]（p122）然后离开这里，向身体的其它部位发展。它“离开一个部位，然后又返回，但每一次返回仅仅是为了再次离开”。[1]（p125）身体中灵魂位置的每一个变化都会导致身体机能的相应变化，用梅尔佐扎的话讲：“与灵魂所在的部位相比，人体的其它部分总是次要的。”[1]因此，每个人的个性特征都被其灵魂所在的身位或器官的功能定性。比如，灵魂在舌部的女人是个讨人嫌的唠叨者；灵魂在眼部的女人是个卖弄风骚的调情者；灵魂在“在头部，也在心里，但从不在其它处”的女人是个贞洁者；灵魂在心里，或根据梅尔佐扎的另一个定义，“通常在心里，但有时也在宝石部位”的女人是一个忠实者；灵魂在“宝石部位，并从不离开此处”的女人是一个“沉湎于肉欲的享乐者”。[1]（p126）
在梅尔佐扎“居无定所的灵魂”[1]这一理论背景下，这部在开始时很容易被读者视为关于异域性风俗、让人心理亢奋的小说，最后转化成了关心灵魂真正所在之地的严肃的哲学探讨。小说所揭示的是唯心论与唯物论者在人类灵魂认识方面的对立。小说中关于两种话语器官的情节设置,使狄德罗能够直面两种不同的灵魂观念：唯心的与唯物的，灵魂作为一个独立的实体存在还是与肉体同在。按照前者，灵魂在人的头部和心脏（传统上被视为非物质灵魂存在的部位），但“从不”（或者根据梅尔佐扎的关于“忠实如一”的女人的第一个定义，偶尔也在宝石部位）在宝石部位。这明显是将灵魂看成了与肉体相分离的纯粹精神实体。按照后者，灵魂在宝石部位，即在那个最少臣服于人的理性意志的区域，“并从不离开”。这明显是一种与肉体合一的灵魂--它只是一种人体器官的功能，即肌肉组织在运行中显现的效能。因此，那些认为自己是被精神统摄成为一体的女人，当她们以为肉体反叛了自己，其实是与她们的身体或身体组织合一的东西在真正地反叛自己。所谓灵魂在身体某一固定位置的观点，只不过是虚假的描述而已。更直接地说，通过揭示女性忠贞的谎言本质，小说中的宝石暴露了极端唯心论者灵魂理论的谎言性。与《泄露隐情的宝石》相伴而生的哲学是一种彻底的唯物主义，这和主张灵魂在人的头部的唯心主义观点大相径庭。
二．歇斯底里的唯物主义
兼用两种话语器官的现象在刚果引起广泛关注：科学院为此召集了一个特别委员会对此现象进行调研；一些关于宝石话语的文字记录被出版被逐字逐句地研究。[1]（p19）简言之，在刚果王国，围绕宝石的言说产生了“一大批优秀的著作”，其中一些甚至被认为是“人类精神研究的最前沿成果”。[1]（p28）由于产生这种双语现象的真正原因仅为苏丹及其情妇所知，一些学者就把宝石的言说归因于“本能的盲动”，[1]（p49）并开始试图“透过现象寻求事物背后的本质”。[1]（P28）而另一些人则认定有“梵天之手”[1]（P47）在其中操纵，甚至借此为上帝的存在找到了新证据。[1]（P49）
由于这个“新的故事讲述者”[1]（P21）或“对谈者”[1]（P36）（即开始言说自身的人体器官）并没有被人看到它在言说，这与女人身体发出的其它声音“并非完全一致”[1]（110）的“奇异声音”[1]（P22）的确切来源就只能被推测。但是，由于被谈及的问题是“不检点的”，而且这声音被认定“来自人体的低级器官”、[2]（P19）来自女人的裙裾之下，显然，它预示着言说者是女人的宝石。“因此，猜出这一特别声音从何而来并不十分困难。”[1]（22）
这种女人没有启齿[1]就发出的、在刚果引起轩然大波的不可见的声音，正是被米歇尔西昂称为“幻听声音”[4]（p23-28）的完美例证。在听到此种声音的人看来，这种声音及其隐在的发音者具有某种特异的力量：它好像“无所不在，无所不见，无所不知，无所不能”。[4]（p24）它作为一种无形、无确切位置的潜在威胁在一切显在的事物背后发挥作用，就像影视作品中陌生人的声音通过电话威胁他的受害人一样。由于看不到声音的传播者，我们无法逃避它；但在我们看来，这种声音的传达者却可以看到任何东西。这个隐身的发言者被确信可以看见我们以及任何我们没有看到的东西，我们对这声音一无所知，它却知道关于我们的一切。简言之，这种声音具有某种神性的品质，只要它保持着隐身的状态，就能持续葆有这种超凡的力量。而一旦这声音附着于肉身，即一旦它的现实的来源被看到，它将丧失魔力。对于狄德罗笔下宝石发出的声音而言，虽然它附属于某个身体，但严格来讲，它仍然是不可见的——我们从没见过宝石开口言说。因此，宝石的声音也许更应该被视为半幻音,这一名称被米歇尔·西昂用来描述幻听行将消失的时刻：这时，我们只看到了说话者身体的其余部分，仍然没有看到他的嘴。同时，只要我们不能证实“声音与口型的一致性”，［4］即只要说话人还没被完全现身，幻听的消除就是不完全的。进而言之，只要幻听的消除是不完全的，声音及其发出者就仍然保持其特异的力量。幻听解除，即说话人完全现身的阶段，被米歇尔·西昂类比为女性彻底裸露身体的最后阶段：“女性生殖器彻底暴露的时刻（此后，阳物的缺席就不再可能了），也就是幻听解除的时刻。此时，声音不再与身体游离，而真正成了从口中发出的东西。”［4］在狄德罗看来，解除幻听的过程就像女性逐步脱衣服的过程，“话由口出”这一真相的揭示就如同生殖器最后的暴露。
狄德罗并非不了解这种幻音及其神奇的力量。在《百科全书》关于毕达哥拉斯及其弟子的词条中，至少出现过两次。在“毕达哥拉斯学派”的词条下，狄德罗说，毕达哥拉斯“教授两种教义”、有“两类弟子”：一类“仅仅听到他”——对这类人他在幕帘之后布道；而另一类则“既看到他而且听到他”。[5]（8：163）对前者，其哲学是“神秘的、隐喻的”；对后者则是“清晰的、明确的、剥去晦涩和迷惑的”[5]。在“幻听学”词条，即关于那些“还不够资格看到毕达哥拉斯布道”的弟子的词条下，狄德罗说的更精练：对那些"仅仅听到他"的人，毕达哥拉斯的讲述仅仅是象征或寓言式的，而对那些“既看到又听到他”的人，他的讲述则使事物尽去迷障；甚至进一步给出他这样讲的理由。也就是说，他漠视前者的异议，仅用“毕达哥拉斯这样说过”简单作答；而对后者的质疑，则由“毕达哥拉斯本人”亲自解决。[5]（5：272）
狄德罗对毕达哥拉斯两类弟子的列举使问题显得相当清晰化了：一旦他们不仅从幕后听他布道，即一旦他们被允许进入可与毕达哥拉斯面对面的圣地，毕达哥拉斯就失去了他的神圣性，他的声音也失去了魔力。相反，只要弟子们仅是“听到他”，他们就极愿意笃信他神秘而语义模糊的言词，好像从幕后的“圣地”听来的每一句话，都是直接来自上帝，都具有一种神启的意义。所揭示真理的可靠性、对老师教诲的疑问，都可通过“毕达哥拉斯如此说过”给予解决。但是，当弟子“既能看到又能听到他”时，情形就完全改变：尽管毕达哥拉斯现在已不用晦涩的语言，阐述事物也如其所是，弟子们却明显不再愿意相信他，他现在必须为论及的命题给出理由（他的话已因他的现身失去了神圣性）。在这种情况下，那全知全能的声音，即宣称“毕达哥拉斯这样说过”就无法继续作为真理性言说的充分理由，因为毕达哥拉斯自身亦被迫忙于反驳反对意见（他因此失去了神圣的品质）。由于第二种教义清晰明确、不再仅仅是象征，这就必须仰仗于宣讲人的可视性：一旦弟子们“看到他讲”，毕达哥拉斯就不得不放弃他神秘的、隐喻的语言——因为在弟子们眼里，他已失去了原先在幕后所具有的那种全知全能式的哲学光环，他们极可能不再愿意相信他。甚至，即使他此时放弃模糊不清的言说方式也明显是不够的，因为现在他要为附加的解释伤脑筋，要澄清命题并给出理由，要亲自回答他曾经傲慢地置之不理的质疑。如此等等。
在刚果人眼里，由宝石发出的不可见的声音，其语义具有一种特别的份量。这种份量不比毕达哥拉斯弟子们眼里大师的话弱小。可见的声音说出的话不具备这种力量，这种话语的力量在无形的声音与可视的声音彼此冲突时能很好地被感觉到。通常，是宝石看不到的声音真正让他们信服。这种选择不但出现在两种声音对同一事件的陈述出现矛盾时，而且出现在两种陈述来自同一个言说主体时。
一个女人信誓旦旦地说她忠诚而贞洁，她的谎言可以被宝石揭穿，毫无疑问也可以被其情人以惊人相似的细节予以揭露：“这其中有什么区别？是女人的宝石还是她情人的话更可信、更接近真实？”[1]（p22）尽管两种讲法都可能是真实的，尽管它们都能准确地说出同一种事情，但宝石发出的看不见的声音仍然比那从口中发出的可见的声音更准确、更有力量。在男人的陈述与宝石的陈述相反时，刚果人相信，真相总是处于宝石发出的看不到的声音这一边。比如，男人夸耀他与某些女人有染，如果这种说法与宝石的断言相反，它就可能仅被刚果人视为谎言。也就是说，宝石会否认女人与这个男人有任何关系，但同时它却会诚实地讲出这女人与其他男人有暧昧关系。[1]（p154）在此，宝石的讲述明显被证明是具有决定意义的。在刚果人看来，宝石是宇宙之神梵天的代言者，正是梵天在借助宝石的幻音述说真相。上面所举的例子，就是他们期待梵天“通过它们的嘴对真相做出公正裁决”[1]，即通过宝石之“嘴”给出真相。他们看待宝石就像它是真相的最高来源，相反他们则对宝石已开口说话的女人的讲述置之不理（这是因为，即便这种讲述并非虚构，他们已预感到女人们会否定这种关联。）。进而言之，在刚果人眼里，即便来自女人的两种声音的讲述是一致的（从而也证明男人言说的也是事实），但这不诚实的“被证明有罪”的女人，也不会像梵天及其代言者所说的那样更切近事实本身。同时，作为情人的男人，他的话“玷污了他曾为之献身的祭坛（女性生殖器官——译者）”，但是假如宝石开口说话，就如同“祭坛本身发出了声音”。这样，当宝石隐在的声音被认为是一种神启时，男人所说的话就只能被视为谎言或对神的亵渎了。［1］（P23）
刚果人相信，是梵天导致了宝石开口说话，而且梵天是“绝对不会让宝石说谎的”［1］（34），所以，当来自同一身体的两种言说出现矛盾，即当属于同一个人的两种语言器官之间相互冲突时，他们更相信宝石的话。认为宝石说谎是亵神的，他们相信宝石的话就是神谕［1］（P24）。在他们眼中，宝石是女人身体中“最诚实的部分”，［1］（P13）毫无疑问，它的话具有使其它一切言说者闭嘴的份量。就像毕达哥拉斯的弟子们听到“毕达哥拉斯这样说过”就停止争论一样，“宝石这样说过”也同样可以使任何关于女人贞洁与否的争论归于沉寂。
现在，让我们再仔细观察一下宝石已开口说话的女人。尽管开始时她会极不愿意承认被揭露的事实，但最后她却被宝石传达的隐形的声音彻底惊呆了：在所有听到这声音的人中，宝石开口言说的女人是唯一直接体验到它特异的、“神谕般”力量的人。“不可知的声音”[1]（p35）揭露了她的性冒险--这声音的“不可知性”同样针对宝石已开口说话的女人自己；她不能确信这声音从何而来，紧张四顾，怀疑它可能来自其他女人的嘴或宝石--她明显能意识到自己那些最为隐秘的、私藏心中的思想，即她坚信除她本人之外没人知道的思想（然而，由于这声音同时被在场的其他人听到，它又不是一种内部的或本源的声音）。最后，在这远超于她的认知范围的声音所揭示的事实的压迫下，她的抵抗彻底瓦解了：这声音看起来知道她与另一异性身体的遭遇。这异性可能久已被她遗忘，因而她声称不认识这个人，[1]（p35-36）但是，当这隐形的声音提醒给她这些邂逅者时，她只能满怀恐惧地意识到：这声音比她本人更了解自己。
这声音不仅能读懂她的思想，不仅知道那些连她本人都不知道的事情，而且，它比她本人更强有力：它自由表达，甚至反叛她的意志——尽管这声音通过她自己身体的某个部位说话，她却没有力量驾驭它，让它平息。简言之，一旦她的宝石开口说话，这个女人只能无助地听从它暴露自己的丑行。一个显而易见的事实是，这种“没有张嘴”即发出的声音比她本人更强有力，不是她控制声音，而是她被声音控制。根据宝石的言说背景和大多数言说内容（女人的宝石在大庭广众之下坦白的她本人从不愿承认的事），“我们有足够的理由相信，如果这声音在其主人的控制之下，那么它也会像女人的其它部位一样保持沉默。”[1]（p31-32）
这种声音将女人推向痛苦的两难选择中：她们要么放弃曾经放纵的性爱，真正变成她们宣称的那样（例如贞洁或忠诚），要么被认为是她们真正所是的那样（例如性放纵）——“没有任何中间道路”，假装已不再可能了。[1]（p22）简言之，一旦宝石开口言说，刚果王国曾有的一切将彻底改变：“宝石可能随时加入谈话”[1]（p21），女人将生活在她们的谎言在大庭广众之下被揭露的恐慌中，男人则竖起耳朵四处游走，希望听到更多女性不乐意供认的隐秘。
这种被刚果人与“圣坛”、“神谕”相联系的“宝石的絮语”，在婆罗门人那里被阐释为“一种神圣的惩罚”，甚至被视为梵天存在的最后验证。梵天的律法禁止和谴责“发假誓、说谎、通奸”这些女性犯下的罪恶。婆罗门人过去一直在警告这些罪恶，但都归于徒劳，结果“愤怒的天国降下了新的惩罚”。作为公正而睿智的法官，梵天通过有违于亵神者意愿的宝石的声音对通奸和谎言进行惩罚，揭露他们罪行的真相。对罪恶的惩罚因此正是与真相相关的、被罪恶自身的“主要工具”说出的真相。过去，刚果人“在心里”一直认为“梵天不存在”，但是现在，婆罗门人相信他们将看到并“承认梵天的存在，或确信他巨大的威力。伟大的梵天！他是全能的，在这些可怕的惩罚中，他比通过无言的善意更一览无余地向我们显现了他自身。”[1]（p49-50）
三．全知全能的身体
狄德罗小说中存在着具有颠覆性的唯物主义信息：宝石发出看不见的声音，这种独特的现象引人对它开口说话的背后原因做出解释。这种解释使大多数刚果人认识到梵天的存在，但事实上这种声音不是别的，而是在苏丹魔戒的帮助下身体自身开始说话。
这样，真实地映现在宝石隐形声音里的力量，就不是上帝的力量而是身体自身的力量。因此，这种力量就并非纯然神性，而是与身体作为半自动发声体的地位同等弱化：虽然宝石的声音从属于身体，但严格地讲，它仍旧是看不到的，因为这声音与其发声点“嘴”之间的一致性并未被证实。同时，虽然这声音不能说看到和知道一切，但其所看与所知仍旧比宝石已开口说话的女人自己为多；虽然这声音的力量并非是绝对的，但其仍旧比女人本身更强有力；尽管这声音不能说是无所不在的，然而逃离它或隐瞒它仍然是不可能的：这声音能发现女人所去的任何地方，因为它潜存在女人的身体里。或者换句话说，这来自身体的声音像上帝一样无所不见，无所不知，无所不能。它比我们看到和知道的更多，比我们本人更强有力，但它却又是存在于我们的体内。简言之，婆罗门人认为这种无形的声音来自梵天，但在唯物主义者眼里，它却是我们身体的组成部分。
宝石中没有什么特别的力量来自苏丹魔戒，所有的力量都是身体自身的能量。全部的神奇效果都是言说器官自身的效果，即身体具有使这些力量发声的能力。这样，通过对苏丹魔戒的虚构，狄德罗赋予了身体话语权，或者更确切地说，赋予了那个传统上被视为最少服从于灵魂或头脑的部位以话语权。在此意义上，苏丹魔戒神奇的力量终结，幻音（它没有完全使传达者现身，所以它是身体性的）的“魔力”占据了了统治地位。这种看不见的幻音实际上是属于身体的，它不像西昂的幻听声音那样，通常在其幻听化状态消失时已失去效能，而是即使它完全显形也能继续得到保持。也就是说，这些力量并非来自看不见的声音自身，而是来自作为声音载体的身体。
身体的这种“神奇的力量”存在于何处？这力量最终归结为何物？要搞清这一点，回答下面的问题就足够了，即：身体如何“阅读”女人具体所想的东西，或者更准确地说，宝石怎么“知道”女人（如一位修女或其他被定义为贞洁的女人）正有着不洁的思想。这些问题的答案是由女人的宝石自身给出的：“她的小拇指告诉了我们一切。”[1]（p27）正是通过这种建立在他们自身情感基础上的方式，宝石知道了女人所想的一切。同时，女人所说的一切也以相似的方式为宝石所知：她们的“不检点”被局限在“她们最熟悉的事情上”，[1](p24)即局限在她们对自身感情的阐释上。或用一位朝臣的话说：宝石“只说出女人知道的一切”。[1]这样，假如人体的其它器官也被赋予了话语权，宝石所说的就同样能够被人体的其它任何器官说出来。换句话说，即：假如人的嘴不撒谎，假如它只描述人自身真实的感受（如咀嚼食物的感受），假如它被限定在只说出自己真正“知道”的事情上，人的嘴将同宝石一样言说真相。
宝石从不偏离其精心描述的主题，这一事实在解剖学家奥克托马斯那里得到解析。作为刚果王国“最伟大的思想家”之一，他为首饰絮语的特性作了如下的解释：假如所有的宝石在说同一件事，这是因为“这是它们有看法的唯一话题”；假如它们对别的事情不发一词，这是因为“它们缺乏这方面的意见和表达的术语”；假如它们保持沉默，这是因为“它们无话可说”。[1]（p32）也就是说，不管宝石的言说能力来自苏丹的魔戒、上帝之手或者本能的盲动，它们都只是言说自己的“经验性知识”。这也是宝石为何“容易重复自身”[1]（p105）的原因。宝石迟早会耗尽它们并非无限的“知识”和经历。它们已经说出了它们知道的一切，它们不能发明也不能表达那些它们没有经历过的事情。对超出它们知识和经验范围的事情，它们缺乏见解和言词。
在激进唯物主义者看来，宝石不像女人那样从不缺乏思想和言词，可以无休止地闲谈。它把自己言说的可信性归于如下的事实：它会不可避免地用尽自己的思想或词语。即它把话语的可信性归于它不动感情地、非自愿地、机械性地言说，归于盲目地坚守一个主题，更多地重复自己。简言之，归于它像机器一样言说的事实。
然而，机械的言说方式并不意味着没有指明灵魂的在场，并不意味着宝石应该被认为“仅仅是机器”。在小说中，那位非洲的笛卡尔信徒运用笛卡尔“动物灵魂的形而上学论辩”来解释宝石的话语，认为“宝石的言说方式就像小鸟无灵魂的歌唱”。［1］（P198）这是一种错误的结论。一般情况下，当灵魂被视为与身体分离的东西，它就有可能对充满活力的身体之外的东西发表“意见”，而与身体等同的灵魂，它的言说则被限定在了对身体情感的语言表达和简洁阐释上。在狄德罗看来，宝石被视为机器性的言说者，是因为灵魂是人体组织结构的功能，并通过身体发言。所谓灵魂，“没有身体什么也不是”，[6]（1:1282）它存在的样态仅仅是身体显现它自身。因此，是身体在通过灵魂进行言说，灵魂的存在是身体性的存在。在狄德罗看来，人的应然就是他的实然，[7]（1:718）人的灵魂与肉体并不两相分离、判然有别。也就是说，我的灵魂只是我的身体结构的一种状态。与笛卡尔不同，狄德罗的“人体自动机”和拉美特利机器一样的人体机器并非是无灵魂的--他们的灵魂就是他们的身体组织自身。正如狄德罗认为灵魂是人身体自身的“组织和生命”一样，[6]（p1316）拉美特利也认为：“灵魂的所有功能都依赖于大脑和整个身体的精细器官，而且除了这些器官它什么都不是。”[8]（p26）
正是因为人是机器，或者说，正是因为灵魂处于人的身体或身体组织之内、并通过身体组织言说，在狄德罗眼里，女人的话才是可信的。同样，在拉美特利看来，人们值得尊敬和爱戴也仅仅因为他们是机器。“你知道我为什么对人类还有些尊敬？”拉美特利在他的最后一本著作《伊壁鸠鲁体系》中如此问到：“因为我真诚地相信他们是机器。假如我相信相反的假定，我知道在他们中没有几个我愿与之交往了。”[9]（p103）
这一观点可看作拉美特利对其熟知且广为引用的狄德罗《泄露隐情的宝石》的评论。[10]（p170）在此，根据如下的说法——“一个妻子或情妇缺乏忠贞”“只是微小的过失”,就像偷窃“只是坏习惯而非犯罪”，[9]（p103）拉美特利阐述了他声名狼藉的人是机器的伦理学。为什么会如此呢？根据拉美特利的说法，因为人是机器，即因为人的灵魂只不过是机体运动的结果，那么，我们的行动实际上就是被身体组织所驱使的，而我们本人则对自己的行为无能为力。如他所言：“当我为善或为恶时……这是我血液的错误……它促使我愿意并决定做一切事情。”[11]（p141）这样，一个罪犯只是“在他血管中疾奔的血液的奴隶，就像手表的指针只是促成它走动的发条的奴隶一样。”[11]（143）同样，就像“温度计或气压计被动地被热力或液压推动”一样，[11]（p140）人没有任何力量阻止他体内的血液和思想的“奔流”。由此看来，人的行动不是主观的自由选择，而是被动地受到了驱使。这样，如果罪犯“不处于自由状态就不能算犯罪”，那么他们因此受到的惩罚就是“值得同情的”。[11]（p143）--拉美特利试图以此让人们从犯罪的懊悔中解脱出来（这或许是他最引人诟病的论题。惟一全力拥护这一观点的人是德萨德侯爵。[12]（p173））由于坚信人们在通奸、偷窃等行为中都是被其身体组织所支配的，拉美特利因此只能宽恕他周围的人。或者说，这中间也许隐藏着他另外的企图，即让其他人能够宽恕他本人的放肆行为。[13]（p214）也许正是在这个意义上，拉美特利经常称自己为“机器先生”。[14]（2:215）确实，假如人不是机器，即他们有一个与身体疏离的精神性灵魂存在，那么，他可能对人们的行为产生心理的排斥。或更确切地说，即便他希望人的灵魂与肉体是合一的，但假如他发现人们沉溺于通奸，偷窃等恶行中，他仍然会在心理上感到厌恶。
狄德罗在他的另一部小说中说过：“每个人皆被其身体组织支配。”［15］（1：805）据此，女人在通奸时就像一架被操纵的机器一样，也是被其身体支配的。这一点，已被狄德罗小说中的女主人公充分意识到，如其所言：“我们的行为来自于我们宝石的指令。”[1]（p34）这种观点是与狄德罗人体器官专制主义的理论相一致的，即不是她们自己想去通奸，而是因为她们身体中的宝石操纵了她们。显然，器官或身体的专制性在任何地方都不如在女人的宝石或类似部位表现得明显。这正如我们在狄德罗《1767年的沙龙》中读到的：当亚当的儿子不乐意谈情说爱时，这些部位却希望他去做；当亚当的儿子乐意做这种事情时，这些部位却不希望他这样做。[16]（p4:726）
从来不是你，而是你的胃在想吃饭或呕吐，是你的膀胱在想撒尿。身体的其它功能也是一样。除非你的身体器官有所欲求，否则什么也不会发生。你可能想与自己所爱的女人共浴爱河，但只有你的身体器官想这样做时，你才能从中得到这种快乐。[6]（p1308）
拉美特利以一种格言的方式总结了他的“人即机器”的伦理学：“唯物主义是厌世者的解毒剂。”[9]（p103）从狄德罗《泄露隐情的宝石》中提取出的道德观与此极为相似：唯物主义是性厌倦者的解毒剂。
这部小说不应被视作不成熟的文学实验而被忽视，而应被看作狄德罗哲学经典中不可或缺的主要组成部分。撇开他对唯心论学说的批评不谈，这部小说也为当时的唯物主义大师在思想他自己的思想时陷入的哲学困境提供了一条暂时的突围之路。按照狄德罗的说法，就像眼睛不能看到眼睛自己一样，一个人进行思考时无法超越的困难就是思想难以将思想本身作为思想的对象。如他所言：
许多次，当我试图查验我头脑里发生的事情，捕捉那在其中运动着的思想，我就尽我所能将纷乱的思绪收起，让自己沉入到最深层次的冥想中，但所有这些努力最终都一无所获。对我而言，一个人似乎需要同时既在自身之中又在自身之外，既是观察的主体又是被观察的物性对象。但是，就像眼睛不能看到眼睛自己一样，思想也不能看到思想自身……在这种情况下，脖子上长着两个脑袋的双头怪物也许能带给我们一些新奇的东西。因此我们必须等待，等待那包容一切、经过无数世纪依然蕴藏着无限奇迹的大自然，能够带给我们一个双头巨人：他一方面静观自身，另一方面，他的一个脑袋将另一个作为观察的对象 [17]（p72）。
在等待大自然创造的真正的双头巨人现身的同时，[18]（p160-188）狄德罗在《泄露隐情的宝石》中通过言说器官的双重设定，自己预先创造了一个“其中一个头观察另一个”的“双头幽灵”。宝石的话语，正是来自其中的一个脑袋的讲述。它“不带任何感情色彩，对被观察对象的真实状况不加任何修饰”。[1]（p23）简言之，它是思想如何思想自身的绝好阐明。
注释:
[1]狄德罗:《泄露隐情的首饰》,苏菲·霍克斯(纽约：Marsilio,1993),第49页
[2]阿兰·瓦泰涅：《泄露隐情的首饰·前言》，赫伯特·迪克曼，雅克·普鲁斯特，让·瓦尔洛：《狄德罗全集》巴黎：赫尔曼出版社，1975，第3卷第12页。
[3]这些人物的详细目录，参见艾米达B·希尔《论狄德罗思想中的怪物角色》，《伏尔泰与18世纪研究》1972，第149-261页
[4]米歇尔·西昂：《论电影中的声音》,纽约：哥伦比亚大学出版社，1999，第23-28页。
[5]狄德罗：《百科全书》第8卷第163页。
[6]狄德罗：《生理学原理》，见劳伦·韦尔西：《狄德罗作品集》第5卷, 巴黎：罗伯特·拉丰，1994-1997。
[7]狄德罗：《对爱尔维修的批评》,《作品集》第1卷第718页。
[8]拉美特利：《人是机器》，《人是机器及其它文选》，哥伦比亚:哥伦比亚大学出版社,1996,第26页。
[9]拉美特利：《伊壁鸠鲁体系》，《人是机器及其它文选》,第103页。
[10]参见阿兰·瓦泰涅：《拉美特利与狄德罗回顾：互文性邂逅》，《狄德罗研究》第11卷，1983，第170页。
[11]拉美特利：《反塞内卡或至善论》，《人是机器及其它文选》，第141页。
[12]参见雅克·多梅内奇：《启蒙的伦理学：法国18世纪哲学的道德基础》，巴黎：J.Vrin,1989，173页。
[13]拉美特利在弗雷德里克大帝宫廷放肆行为的一些描写，参见吉尔·麦克多诺:《弗雷德里克大帝：在行动和文学中生存》，纽约：圣·马丁出版社，2000，第214页。
[14]参见弗朗西恩·马科维奇：《哲学著作集》第2卷，巴黎：法兰西学院，1987。
[15]狄德罗:《对爱尔维修的反驳》，《作品集》第1卷第805页。
[16]狄德罗：《沙龙》第4卷第726页。
[17]狄德罗:《对聋哑者的附加说明》第4卷第55页。这也是布丰在1739年1月6日写给Dutour的一封信上的观点:“如同指尖不能感触到自身，眼睛不能看到自身,思想因此也不能了解自身。”引自雅克·罗格，布丰《皇家花园中的哲学家》，巴黎：法兰西学院，1989,第72页。
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